sabato 20 gennaio 2018

Metamorfosi

apuleio

Caposaldo del fantastico antico ma in realtà di ogni tempo, l'opera di Apuleio nota come Le metamorfosi o più comunemente "L'asino d'oro" è l'unico romanzo latino a oggi pervenuto intero. Il volume che si propone costituisce un rinvio commentato, guidato, alla lettura di quest'opera bizzarra. Un'opera giocata sullo spiazzamento del lettore (e degli stessi critici, che ne dibattono il senso autentico), tra divertita ironia, fiaba erotica, orrore onirico e sapienza iniziatica, dipanata come viaggio nella terra delle Madri: di qui la scelta anche nella nostra lettura di un itinerario "in progress". Nelle pagine del romanzo tutto cambia continuamente, metamorfizza in continui colpi di scena: in un teatro di personaggi e fantasie idealmente tra Fellini e David Lynch, per bocca del povero protagonista Lucio trasformato (per errore) in asino, l'autore avvocato, conferenziere, forse mago e di sicuro un po' istrione gioca a tutto campo per tenere inchiodati i lettori/spettatori attraverso laboratori di streghe, caverne di briganti, alcove di signore birichine e santuari di Iside. Una scatenata, vertiginosa contaminazione di generi dal sentore - diceva Flaubert - d'incenso e d'orina, ma insieme una grande avventura di rinnovamento interiore; un'opera da rileggere - tale la funzione del volume proposto - continuando a farsi domande.

(dal risvolto di copertina di: Franco Pezzini: L’importanza di essere Lucio Eros, magia e mistero ne L’asino d’oro di Apuleio, Odoya, pp. 332, € 20,00)

Apuleio, quanti agganci nel romanzo iniziatico
- di Paolo Lago -

Il fascino esercitato dalle Metamorfosi (o Asino d’oro, utilizzando l’indicazione offerta da Sant’Agostino) di Apuleio (II secolo d. C.) è assai vasto: non solo perché si tratta dell’unico romanzo latino giunto per intero fino a noi – il Satyricon di Petronio, purtroppo, ci è pervenuto in forma frammentaria – ma anche perché è un’opera letterariamente complessa e raffinata. Si tratta infatti di un romanzo ‘iniziatico’, denso di riferimenti ai misteri religiosi del culto orientale di Iside – stando soprattutto all’interpretazione di Reinhold Merkelbach – ma la sua narrazione deve molto anche a un background più basso, come le fabulae Milesiae di Aristide di Mileto (salaci novelle di carattere erotico) a cui lo stesso autore riconduce la propria opera, e a tutta una tradizione novellistica nata soprattutto per delectare, per divertire. Si tratta, inoltre, anche e soprattutto di un romanzo di viaggio: la storia è incentrata infatti sulle peripezie del protagonista Lucio, in viaggio in Tessaglia, regione greca nota per streghe e magia (quasi una Transilvania del mondo antico), il quale, avvicinatosi incautamente agli incantesimi di una strega, si ritrova tramutato in asino. Sotto la veste asinina, poi, il personaggio viene condotto, dai più svariati padroni, da un capo all’altro della Grecia, fino a ritrovarsi a Corinto dove, durante una processione sacra a Iside, riuscirà a cibarsi delle rose necessarie per ritrasformarsi in uomo.
Sul romanzo di Apuleio è uscito recentemente un interessante volume di Franco Pezzini nella collana «I classici pop» di Odoya: L’importanza di essere Lucio Eros, magia e mistero ne L’asino d’oro di Apuleio (pp. 332, € 20,00). La collana in questione, curata dallo stesso Pezzini, si pone come «una rilettura divertente e accattivante dei classici» perché «se li chiamiamo “classici” un motivo ci sarà: letti a distanza di tanto tempo non solo mantengono freschezza, ma ci interpellano concretamente, offrono macchine per pensare e fantasia per costruire». L’autore (che per Odoya ha pubblicato anche un denso volume su misteri e curiosità della Londra vittoriana, costituito principalmente dai suoi interventi su «Carmillaonline», riscritti per l’occasione) ci «invita a riprendere in mano l’opera originale senza sostituirsi ad essa, come un amico che racconta una storia suscitando in noi il desiderio di rileggerla». Pezzini ci guida con intelligenza e rigore attraverso le pagine di Apuleio attuando, dietro ogni angolo, cortocircuiti sorprendenti e inaspettati con l’universo moderno e contemporaneo. Il libro di Pezzini, infatti – come lo stesso romanzo di Apuleio, caratterizzato da numerose novelle inserite che aprono diverse digressioni narrative – offre una svariata gamma di digressioni verso altri orizzonti, realizzate per mezzo di microparagrafi a tema inseriti nel testo. Questi ultimi costituiscono tante vie di uscita dall’universo apuleiano per correre rapidamente verso suggestioni di carattere antropologico, storico, sociale relative al mondo antico in generale, nonché verso diversi ‘agganci’ con la contemporaneità, siano essi la riscrittura del romanzo sotto forma di graphic novel realizzata da Milo Manara o la rappresentazione teatrale messa in scena da Paolo Poli, oppure le peripezie sotto veste asinina di Pinocchio, le cui vicende di metamorfosi trovano nell’opera di Apuleio una sicura fonte di ispirazione.
Degni di nota, inoltre, sono i disegni ispirati al romanzo realizzati dallo stesso Pezzini che, insieme a molte altre illustrazioni, accompagnano il testo in una tensione continua verso l’immagine, grazie anche ai numerosi rimandi alle arti figurative presenti nel saggio. Sempre con un occhio di riguardo per le scintillanti invenzioni linguistiche del testo (oggetto di un recente articolo di Monica Longobardi, già autrice di una innovativa traduzione del Satyricon), l’autore pone l’accento sul carattere di metamorfosi continua che – oltre a essere presente come tema principale – investe le vicende e le figure. Infatti, oltre a riproporre diversi personaggi che, per la loro caratterizzazione, appaiono simili ad altri già incontrati in precedenza, il testo di Apuleio, secondo Pezzini, offre un continuo ribaltamento metamorfico delle avventure, in modo da stravolgere le ‘banali’ aspettative del lettore. Lo stesso romanzo, poi, nel corso del tempo si è per così dire metamorfizzato nelle vesti di novella medievale e rinascimentale, di fiaba romantica, di traduzione, di opera teatrale, di film. E adesso infine, nelle vesti di questo intelligente racconto critico.

- Paolo Lago - Pubblicato su Alias del 17/9/2017 -

venerdì 19 gennaio 2018

Vale la pena o no?

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Teoria e pratica riconsidetate: il ruolo della "teoria critica"
- di Cris Cutrone -

Perché leggere oggi Georg Lukács? Soprattutto quando la sua opera più famosa, Storia e coscienza di classe, è così chiaramente espressione del suo specifico momento storico: la rivoluzione mondiale abortita del 1917-1919, cui aveva partecipato, tentando di seguire Vladimir Lenin e Rosa Luxemburg.
Si tratta di lezioni "filosofiche" da imparare o di principi da racimolare dall'opera di Lukács, o c'è piuttosto il pericolo - come ha detto Mike Macnair del Partito Comunista della Gran Bretagna - di un "eccesso teorico" che preclude ogni possibilità politica, rinchiudendo la lotta per il socialismo in minuscole sette autoritarie, e politicamente sterili. fondate su "accordi teorici"?
L'articolo di Mike Macnair: "Lukács: The philosophy trap” [“Lukács: La trappola filosofica”] affronta la questione della relazione fra teoria e pratica nella storia di quel che appare come "Leninismo", esaminando in particolare  "Storia e coscienza di classe" (1923) e "Lenin" (1924), ma anche il saggio di Karl Korsch "Marxismo e filosofia" (1923). La questione attiene a quale tipo di generalizzazione teorica della coscienza potrebbe derivare dall'esperienza del bolscevismo (1903-1921). Sono d'accordo con Macnair circa il fatto che l'accordo "filosofico" non possa essere una base adeguata per un accordo politico, pur se questo non equivale a dire che un'accordo politico non abbia anche delle implicazioni teoriche. Il problema consiste nel capire se le "posizioni" teoriche abbiano necessariamente delle implicazioni politiche. Penso che sia un truismo affermare che non esista alcuna base teorica sicura per una efficace pratica politica. Ma MacNair non sembra aver da dire nient'altro che questo. Nel subordinare la teoria alla pratica, Macnair perde di vista il potenziale ruolo critico che la teoria può giocare nella pratica politica, in particolare per quel che riguarda il ruolo svolto dalla coscienza della storia nella lotta per la trasformazione della società verso un'emancipazione.
Un certo rapporto fra teoria e pratica, è una questione specifica dell'era moderna, ed è inoltre una problema specifico dell'era del capitalismo, cioè, dopo la rivoluzione industriale, l'emergere della moderna proletarizzata classe operaia e la sua lotta per il socialismo, e la crisi delle relazioni sociali borghesi e quindi della coscienza della società coinvolta in questo processo.
La teoria critica riconosce che il ruolo che ha la teoria, nel tentativo di trasformare la società, non è quello di giustificare o di legittimare o di offrire una sanzione normativa, né quello di razionalizzare ciò che in ogni caso sta comunque accadendo, ma piuttosto quello di criticare, di analizzare le condizioni delle possibilità di cambiamento. Il ruolo di una tale teoria critica non è quello di descrivere come stanno le cose, ma piuttosto quello di come potrebbero diventare, come le cose potrebbero e dovrebbero essere, ma non lo sono, non ancora.
La caratteristica politica, quindi, non riguarderebbe la descrizione della realtà, ma piuttosto la questione di che cosa può e dev'essere cambiato, e soprattutto la direzione del cambiamento. Perciò, la teoria critica in quanto tale va ben oltre la distinzione fra analisi e descrizione. Non si tratta di un'analisi teorica delle questioni pratiche ma, al di là di questo, della trasformazione della prassi, per mezzo di un comportamento attivo ed un riconoscimento soggettivo, in opposizione al fatto di sperimentale meramente il cambiamento come se si trattasse di qualcosa che è già accaduto. Lo stesso capitalismo è una prassi di trasformazione, ma una trasformazione che ha eluso la coscienza, soprattutto per quel che riguarda il modo in cui è avvenuto il cambiamento, ed il giudizio politico su di esso. È questo il ruolo specifico della teoria, e quindi il luogo delle questioni teoriche o "filosofiche" che riguardano il marxismo. La teoria critica marxista non può essere paragonata alle altre forme di teoria, in quanto queste ultime non riguardano il cambiamento del mondo e la politica della nostra prassi di cambiamento. Lukács distingue il marxismo rispetto alla coscienza "contemplativa" o "reificata", cui la società borghese ha ceduto nel capitalismo.
Se apparentemente le tendenze "marxiste", come quelle dei seguaci di Tony Cliff, hanno indubbiamente pasticciato con la "teoria, ciò è perché hanno confuso o hanno reso indistinto il ruolo della teoria critica, ponendolo in contrasto con le esigenze politiche della propaganda: per le organizzazioni dedite alla propaganda, ci dev'essere accordo sulla propaganda; il problema sta nel ruolo della teoria in una tale attività di propaganda. Se la teoria viene degradata a giustificazione della propaganda, il suo ruolo critico viene rimosso, e così può mascherare l'opportunismo. Ma in tal caso smette di essere una teoria corretta, e non si limita a diventare semplicemente "sbagliata" o falsificata, ma piuttosto diventa ideologica, che è una cosa diversa. È questo quel che avviene secondo Lukács e Korsch, nella Seconda Internazionale Socialista, come risultato della "volgarizzazione" del marxismo, o della confusione delle formulazioni della propaganda politica al posto della teorizzazione critica correttamente marxista.

"Socialismo Proletario"
"Proletariato", era il neologismo usato da Marx per designare la condizione della classe operaia post-rivoluzione industriale, metaforicamente analoga alla classe dei "proletari" dell'antica Repubblica romana: la moderna classe operaia industriale era composta da "cittadini senza proprietà". Nella moderna società borghese, ad esempio secondo il punto di vista di John Locke, la proprietà degli oggetti deriva dal lavoro, che è la prima proprietà. Quindi, essere un lavoratore senza proprietà è una contraddizione in termini in senso specifico, in quanto la "espropriazione" del lavoro nel capitalismo avviene come funzione della società. Un moderno "libero lavoratore salariato" dovrebbe essere un agente contrattuale con pieni diritti di proprietà e che dispone del proprio lavoro per scambiarlo, per comprarlo e venderlo in quanto proprietà, in quanto merce. È questa la forma più elementare di diritto nella società borghese, da cui promanano tutte le altre forme, ad esempio, il diritto individuale a disporre della propria persona e l'uguaglianza davanti alla legge. Se, secondo Marx ed Engels, la condizione della classe operaia post-rivoluzione industriale, o "proletariato", esprimeva un'autocontraddizione delle relazioni sociali borghesi, ciò era dovuto al fatto che questo insieme di relazioni, o "diritto borghese", avevano bisogno di trasformazioni: la rivoluzione industriale indicava una condizione che andava oltre la società borghese. Se, secondo Marx ed Engels, i lavoratori erano stati espropriati, ciò era perché il problema del valore del lavoro, ad un livello sociale maggiore, e non al livello della singola impresa capitalista, non era riducibile alla relazione contrattuale del dipendente con il suo datore di lavoro, che rimaneva "giusto scambio". Il contratto salariale era ancora borghese, ma il valore del lavoro scambiato veniva deprezzato nella più grande (globale) società, la quale non era più semplicemente borghese ma piuttosto industriale, vale a dire, "capital"ista.
La lotta del proletariato per il socialismo, era il tentativo di riappropriarsi della proprietà sociale del lavoro che nella rivoluzione industriale era stato trasformato ed "espropriato" o "alienato". Marx ed Engels pensavano che a questo si potesse arrivare solo andando al di là del capitalismo, per esempio, nel valore del lavoro passato accumulato nella scienza e nella tecnologia, che Marx chiamava "general (social) intellect". Una condizione oggettiva era stata espressa soggettivamente, ma quella condizione oggettiva della società era essa stessa auto-contraddittoria e così era stata espressa in una forma auto-contraddittoria di soggettività politica, il "socialismo proletario". Per Marx ed Engels, il più grande esempio di questa forma auto-contradditoria di politica che mirava a trasformare la società era stato il Cartismo in Gran Bretagna, un movimento che era corrisposto al momento più alto della rivoluzione industriale ed alla sua crisi negli anni 1830-1840, la cui espressione politica più acuta era stato il suffragio universale. La crisi del periodo corrisponde agli "affamati anni '40" segnava la maturazione della società borghese, in crisi, così come il precedente boom degli anni 1830 aveva a sua volta suscitato aspettative di socialismo, sia politicamente che tecnicamente e culturalmente, sia per esempio con il "Socialismo Utopico" di Fourier, Saint-Simon, Owen ed altri, sia con il movimento dei "Giovani Hegeliani" che in quegli anni 1830 aveva interessato tutto il mondo, e sulla cui scena i giovani Marx ed Engels erano arrivati in ritardo, durante la crisi e la dissoluzione degli anni 1840.
Bisogna distinguere fra il rapporto della teoria con la pratica, durante l'epoca della borghesia rivoluzionaria e durante l'epoca post-rivoluzione industriale della crisi della società borghese nel capitalismo, e la lotta del proletariato per il socialismo- Se n'era della borghesia c'era una tensione produttiva, una relazione riflessiva, speculativa o "filosofica" - ad esempio, per Kant ed Hegel - fra la teoria e la pratica, nell'epoca della crisi della società borghese c'è piuttosto una relazione "negativa" o "critica". Da qui, la necessità del marxismo.
Come ha detto il critico teorico marxista della Scuola di Francoforte, Adorno, la separazione della teoria dalla pratica era emancipatrice: esprimeva la libertà di pensare in contrasto con la prassi sociale prevalente, sconosciuta nel mondo antico o in quello medievale della civiltà tradizionale. La libertà di relazionale e di articolare la teoria e la prassi era un segno distintivo dell'emergere rivoluzionario della società borghese: la rivoluzione combinata, nella società, di politica, economia, cultura (religione), tecnica e filosofia - quest'ultima sotto la voce di "Illuminismo". Al contrario, il socialismo romantico dell'inizio del XIX secolo aveva cercato di riunificare la teoria e la prassi, per renderli una cosa sola come avveniva per la cosmologia religiosa, come se fossero un modo di vita totale. Se, secondo Adorno, il marxismo, in contrapposizione al socialismo romantico, non aspirava ad una "unità di teoria e prassi" in termini di una loro identità, ma piuttosto ad una loro articolata separazione per quel che riguardava la trasformazione della società - trasformazione sia della coscienza che dell'essere sociale - allora quel che aveva riconosciuto Adorno era che, come lui diceva, la relazione fra teoria e prassi non veniva stabilita una volta per tutte, ma piuttosto "fluttuava storicamente". Il marxismo, attraverso le diverse fasi della sua storia, ha espresso anch'esso questa fluttuazione. Ma nel marxismo la fluttuazione era un'espressione della crisi, ed in definitiva, un fallimento: Adorno la chiamava "dialettica negativa". Esprimeva e lavorava al fallimento della rivoluzione. Ma questo fallimento non era semplicemente il fallimento della lotta per il socialismo, della classe operaia industriale, all'inizio del XX secolo, ma era piuttosto il fallimento dell'emancipazione della rivoluzione borghese: questo fallimento ha consumato la storia, ha minato le precedenti conquiste della libertà - come ha detto il collega di Adorno, Walter Benjamin, "Neanche i morti sono al sicuro." Il marxismo storico non è un'eredità sicura, ma soffre delle vicissitudini del presente. Se stiamo ancora leggendo Lukács, è perché abbiamo bisogno di riconoscere il pericolo cui il suo pensiero, in quanto parte del marxismo storico, è soggetto nel presente. Un modo per proteggere l'eredità storica del marxismo potrebbe essere quello di riconoscere la sua inapplicabilità al presente, allontanandolo da un immediato arruolamento nelle preoccupazioni del presente - che già sarebbe concedergli anche troppo -, eliminando - liquidando senza pietà - la coscienza una volta che è stata raggiunta.

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La divisione nel marxismo
Il titolo del libro di Lukács, Storia e Coscienza di Classe, dovrebbe essere inteso correttamente proprio come viene indicato dagli studi dello stesso Lukács: i vari saggi, raccolti in un libro, riguardavano la coscienza di classe e la coscienza della storia. Questo ci riporta agli inizi di Marx ed Engels, i quali avevano compreso l'emergere del proletariato moderno e la sua lotta politica per il socialismo, dopo la rivoluzione industriale, in maniera "hegeliana", cioè, come fenomeno o "forma di apparenza" della società e come specificamente storico del XIX secolo. Inoltre, Marx ed Engels, nel loro impostare il punto di partenza del "marxismo" visto come in opposizione alle altre varietà di hegelismo e di socialismo, guardavano al "Auhhebung" [Abolizione] dialettico di questo nuovo moderno proletariato: La sua simultanea auto-realizzazione e completamento, auto-negazione e auto-trascendenza nel socialismo, sarebbe stata (anche) quella del capitalismo. In altre parole, Marx ed Engels consideravano come centrale il proletariato nella lotta per il socialismo, come il fenomeno chiave del capitalismo, ma anche come l'espressione sintomatica della sua crisi, come auto-contraddizione e come necessità di auto-superamento. Era questo il motivo per cui il capitalismo veniva considerato da Marx ed Engels come una forma di società, nello specifico come la forma della crisi della società borghese e come autocontraddizione. In quanto hegeliani, Marx ed Engels consideravano la contraddizione come l'apparenza della necessità e della possibilità di cambiamento. Perciò, la questione diventava, qual è il significato dell'autocontraddizione della società borghese, dell'autocontraddizione delle relazioni sociali borghesi, espresse dalla classe operaia post-rivoluzione industriale e dalle sue forme di lotta politica?
Marx ed Engels consideravano la politica del socialismo proletario come una forma della politica borghese nella crisi e nell'autocontraddizione. Significava questo, per Marx ed Engels, dire che l'esistenza oggettiva del proletariato e la sua lotta soggettiva per il socialismo erano fenomeni dell'autocontraddizione della società borghese e della sua potenziale abolizione.
La lotta per il socialismo era auto-contraddittoria. È questo ciò che Lukács ha ruminato nella sua Storia e Coscienza di Classe. Ma non si trattava di qualcosa che era originale di Lukács e a cui Lukács era arrivato a partire dalla lettura di Marx ed Engels, ma era piuttosto mediato dalla politica di Lenin e di Rosa Luxemburg: Lenin e la Luxemburg avevano consentito l'accesso - sia a Lukács così come a tutti gli altri nellla nascente Terza, o Comunista, Internazionale - al "marxismo originale di Marx e di Engels. Perché Marx ed Engels riconoscevano il fatto che il socialismo era inevitabilmente ideologico: una forma auto-contraddittoria di politica e di coscienza. La domanda era come spingere avanti la contraddizione.
In quanto partecipanti al progetto dell'Internazionale Comunista, per Lukács, nel suo libro, Storia e Coscienza di Classe, e per Lenin (così come per Kark Korsch in "Marxismo e filosofia" ed altri scritti intorno al 1923), il marxismo interventista della Seconda Internazionale (o Socialista) era diventato un ostacolo al marxismo di Marx ed Engels, e quindi alla rivoluzione socialista proletaria dell'inizio del XX secolo, un ostacolo che la lotta politica di Lenin, Luxemburg ed altri radicali che erano nella Seconda Internazionale tentarono di superare. Questo ostacolo del marxismo della Seconda Internazionale aveva aspetti sia teorici che pratici: si era espresso sia a livello di coscienza teorica così come a livello di organizzazione politica.
Il marxismo della Seconda Internazionale era diventato un ostacolo. Secondo la Luxemburg, in "Riforma sociale o Rivoluzione?" (1900) e secondo Lenin, in "Che fare?" (1902) (quest'ultimo era un tentativo di applicare i termini del dibattito sul revisionismo della Seconda internazionale alla situazione del movimento russo), lo sviluppo del socialismo proletario nella Seconda Internazionale aveva prodotto il suo proprio ostacolo, per così dire, creando una divisione fra "marxisti ortodossi" che rimanevano fedeli alla politica rivoluzionaria del socialismo proletario, nei termini delle rivoluzioni del 1948 e della Comune di Parigi del 1871, ed "revisionisti", i quali pensavano che, nelle mutate condizioni sociali storiche raggiunte dalla lotta dei lavoratori per il socialismo, che era andata avanti in maniera "evolutiva", la prassi politica e la coscienza teorica del marxismo richiedesse una trasformazione. Eduard Bernstein aveva dato l'espressione più chiara a questa via "revisionista, che era stata influenzata dall'apparente successo del Fabianesimo britannico, che aveva portato alla formazione del Labour Party, e che aveva trovato il suo più grande supporto politico nei leader sindacali della classe operaia, soprattutto in Germania. Secondo Bernstein, il capitalismo stava evolvendo in socialismo grazie alle conquiste politiche dei lavoratori.

Il marxismo della Terza Internazionale
Lenin, Luxemburg, e Lukács e Korsch, fra gli altri, pensavano che la natura contraddittoria ed il carattere - origine ed espressione - del socialismo proletario significassero che lo sviluppo di quest'ultimo procedesse in maniera contraddittoria, il che significa che il movimento del "progresso" storico era auto-contraddittorio. La Luxemburg ha riassunto questo punto di vista in "Riforma sociale o rivoluzione?", laddove sottolinea che la crescita, in organizzazione e coscienza, del proletariato era essa stessa parte di uno nuovo fenomeno di autocontraddizione del capitalismo, e perciò si esprimeva nel suo stesso modo auto-contraddittorio. Era questo il modo in cui la Luxemburg aveva compreso la disputa revisionista nel marxismo della Seconda Internazionale. Questa autocontraddizione era tanto teorica quanto pratica: per Luxemburg e Lenin, la "lotta teorica" era un'espressione dell'autocontraddizione pratica. Leon Trotsky aveva espresso questo punto di vista "marxista ortodosso". condiviso da Lenin e dalla Luxemburg, nel suo opuscolo del 1906, "Bilanci e prospettive", a proposito della Rivoluzione del 1905 in Russia, sottolineando come i vari "prerequisiti del socialismo" fossero auto-contraddittori, che si ritardavano l'un l'altro, anziché promuoversi a vicenda. Questo punto di vista era dovuto alla comprensione secondo cui il socialismo proletario era legato alla crisi del capitalismo: la lotta per il socialismo era intrappolata nella disintegrazione della società borghese nel capitalismo. Per Luxemburg, Lenin e Trotsky - contro Bernstein - la crisi del capitalismo andava approfondendosi.
Una delle espressioni più chiare di questo processo disintegrante di autocontraddizione, ai tempi di Luxemburg, Lenin e Trotsky, era come la relazione fra capitalismo in quanto sistema globale  e le divisioni politiche fra stati nazionali nell'era del "capitale monopolistico" e del "imperialismo" avesse portato alla Guerra Mondiale, ma era già stato fermato nella disputa revisionista all'inizio del XX secolo, con l'espressione del bisogno di socialismo - il bisogno di una rivoluzione politica proletaria. Le dissertazioni accademiche degli anni 1890 della Luxemburg e di Lenin, rispettivamente sullo sviluppo del capitalismo in Russia ed in Polonia, avevano affrontato questo fenomeno dello sviluppo "combinato e disomogeneo" nell'epoca della crisi capitalista, della disintegrazione e del "decadimento", in quanto espressione del bisogno di una rivoluzione mondiale. Inoltre, Lenin, nel "Che fare?" esprimeva la prospettiva secondo cui la disputa revisionista era essa stessa espressione della crisi del capitalismo che si manifestava all'interno del movimento operaio socialista , come preludio alla rivoluzione.
Mentre è convenzionale contrapporre il socialismo rivoluzionario della Luxemburg e di Lenin all'evoluzionismo di Bernstein ed altri, e quindi contrapporre il marxismo "dialettico di Luxemburg e Lenin a quello revisionista "meccanico", quel che si perde in questa visione è il ruolo della dinamica storica della coscienza dal punto di vista di Lenin (e di Trotsky) e da quello della Luxemburg: si tratta del fenomeno della "regressione" storica in quanto opposto al "progresso", che poi sarebbe il "socialismo evolutivo" di Bernstein ed altri, in seguito assunto anche dallo stalinismo.
La più importante differenza fra il punto di vista della Luxemburg e quello della prospettiva "ortodossa" di Lenin (così come di Trotsky) - il punto di vista di Lukács (e di Korsch) rende il suo marxismo "dialettico" ed "hegeliano" - risiedeva nel suo riconoscimento della "regressione" storica: il suo riconosce la società borghese come disintegrativa ed autodistruttiva nella sua crisi del capitalismo. Ma questo processo di disintegrazione veniva riconosciuto anche come influenzante del proletariato e della sua politica . La teoria della regressione di Benjamin e di Adorno è cominciata da qui.

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Regressione storica
Il problema è come fare a riconoscere correttamente, nella pratica politica come nella teoria, la maniera in cui la lotta per il socialismo proletario - socialismo cui si arriva per mezzo dell'azione politica dei lavoratori salariati nell'era posteriore alla rivoluzione industriale in quanto tale - arriva a partecipare del processo di disintegrazione capitalista: l'esprimersi del socialismo proletario è un fenomeno storico, in particolare in quanto fenomeno di crisi e di regressione.
La storia ha più registri: c'è il registro principale della crisi, post-rivoluzione industriale, della società borghese nel capitalismo, la sua crisi ed il distacco dalle precedenti relazioni sociali borghesi (quelle di prima, dell'era preindustriale, dell'era della "cooperazione e della "manifattura" del XVI, del XVII e del XVIII secolo, in termini marxiani); ma c'è anche il registro delle dinamiche e dei periodi interni al capitalismo stesso. Per Marx ed Engels, il capitalismo era già la regressione della società borghese. È qui che la prospettiva di Lukács (e di Korsch) derivata da quella della Luxemburg e da quella di Lenin (e di Trotsky) del periodo 1900-1919 - quella da loro veniva considerata un'era di "rivoluzione" -, potrebbe diventare problematica per noi, oggi: la storia del mondo post-1923 non veniva vista - come invece avveniva nel periodo della II Internazionale - da un punto di vista "ortodosso" o marxista "radicale (in opposizione a quello revisionista), come un processo di crisi sempre più crescente e come lo svilupparsi di bisogni politici rivoluzionari, ma veniva visto piuttosto come un processo di disgregazione sociale continua del capitalismo senza che, tuttavia, questo si esprimesse attraverso la lotta per il socialismo proletario.
È importante notare che Lukács (e Korsch) abbandonò piuttosto rapidamente le sue prospettive del 1923, adattandosi allo sviluppo circostanze di un'era non rivoluzionaria.
È qui che si colloca la relazione problematica del progetto politico di Tony Cliff con Lukács (e Korsch), e quindi con Lenin, Luxemburg e Trostky: nella prospettiva di Cliff rispetto al suo (post-1945) periodo in quanto "non-rivoluzionario", tale momento richiederebbe un progetto di "propaganda" che è correlato - ma da cui differisce in maniera significativa - a quello di Lenin ed altri. Per i "Cliffiti" e le loro organizzazioni, la "pratica politica" è quella della propaganda in un periodo non-rivoluzionario, in cui l'azione politica non è una pratica diretta ma ha piuttosto un significato esemplare-propagandistico. Questa cosa è stata ulteriormente confusa a causa della loro strategia della "costruzione del movimento".
Non era questo il caso di Rosa Luxemburg, Lenin e Trotsky, la cui pratica politica riguardava direttamente la lotta per il potere, al quale il progetto pratico di Lukács (e di Korsch) cercava di partecipare "teoricamente", offrendo tentativi di chiarificazione e di auto-comprensione ai rivoluzionari "in marcia". Cliff ed i suoi seguaci, almeno quelli più consapevoli, sapevano di star facendo qualcosa di sensibilmente differente da Lenin e soci: non stavano organizzando un partito politico rivoluzionario cercando il modo di arrivare al potere a partire da un'insurrezione della classe lavoratrice nel contesto di un movimento globale (la II Internazionale), come era avvenuto per Lenin al tempo di "Che fare?" (1902), o al tempo dell'opuscolo "Sciopero di massa" della Luxemburg e al tempo della "Rivoluzione russa" di Trotsky (1905). Tuttavia i cliffiti usavano le idee di Lenin e della Luxemburg e dei loro seguaci, così come facevano Lukács e Korsch con quelle di Trotsky, per giustificare le loro pratiche. Tutto questo presentava alcuni problemi. Sì, Lenin e soci sono diventati ideologici nelle mani dei cliffiti - così come era accaduto in maniera predominante con il "leninismo" per gli stalinisti. In questo modo, la questione diventa quella dello status delle idee di Lenin, in sé e nel loro momento.
Mike Macnair sottolinea come gli scritti di Lukács (e di Korsch) intorno al 1923 enfatizzino l'attacco e forniscano quindi una "teoria dell'offensiva", in opposizione agli argomenti di Lenin circa la necessità della "ritirata", nel 1920 (in opposizione, e come critica, al comunismo "di sinistra"); quello che Macnair ha descritto altrove come la necessità di una "pazienza Kautskyana" nell'edificazione politica del socialismo proletatio (come avviene all'epoca del II Internazionale nel 1889-1914), e quindi questo limita la prospettiva di Lukács (e di Korsch), dopo Lenin e Luxemburg (e Trotsky), ad un periodo di "guerra civile" (circa il 1905, ed il 1914/17 -19/20/21). Nel fare questo, Macnair si preoccupa, giustamente, del fatto che la "teoria" diventi una prova eccezionale per una corretta pratica politica: "l'eccesso di teoria" è una questione di sovra-"filosofeggiamento" politico. Ma c'è una differenza fra una campagna attiva nella lotta per il potere, sia che si trovi all'attacco sia che si trovi in (temporanea) ritirata, e la propaganda, a cui (nel migliore dei casi) il marxismo è stato relegato fin dall'inizio del XX secolo.
Ad ogni modo, nel porre, al contrario, la necessità di un'apertura consapevole alla "realtà empirica" dell'esperienza politica, Macnair soccombe ad una visione lineare-progressista sia della storia che della pratica politica, trasformando quest'ultima in una questione di "lezioni imparate": diventa una questione quantitativa, più che qualitativa. Inoltre, diventa una questione di teoria in maniera convenzionale, piuttosto che di senso "critico" marxista, dove la descrizione della realtà e la sua analisi si avvicini sempre più a delle adeguate approssimazioni.
Lenin, Luxemburg e Trotsky, così come Lukács (and Korsch), in quanto "ortodossi" in opposizione ai marxisti "revisionisti, avevano concepito lo sviluppo della coscienza - sia teorica che pratica-organizzativa - in maniera piuttosto diversa, in quanto una necessaria "trasformazione del marxismo" che era avvenuta sotto le "apparenze peculiari" di un "ritorno al marxismo originale di Marx ed Engels" (Korsch) poteva essere una pratica del presente. Ma quel "presente" era la "crisi del marxismo" del 1914-1919, che non corrisponde, oggi, al nostro momento - come anche Cliff e i suoi seguaci, con il loro concetto di "propaganda" in epoca non-rivoluzionaria, hanno riconosciuto (come avevano fatto Lukács e Korsch, che in seguito, intorno al 1923, avevano abbandonato le loro prospettive).
Perciò, qual era la situazione di tali idee in epoca non-rivoluzionaria?

Korsch e il problema della "filosofia"
Karl Korsch, contemporaneo di Lukács nella III internazionale (la cui opera, Macnair ignora esplicitamente e deliberatamente) aveva offerto una concisa formulazione nel suo saggio del 1923 su "Marxismo e filosofia", secondo la quale, «un problema che prende il posto delle attuali relazioni, potrebbe essere stato formulato in un'epoca precedente.» Vale a dire, possiamo vivere all'ombra di una problema che va oltre noi.
Questa è una visione non lineare, non progressiva e ricorsiva della storia, che Korsch ha messo insieme traendola dai contributi della Luxemburg e di Lenin alla disputa revisionista nella II Internazionale (ad esempio, "Riforma o Rivoluzione?", "Che fare?", ecc.; e "Risultati e Prospettive", di Trotsky). Ha la sua origine nella visione del capitalismo in Marx ed Engels, come processo regressivo e disintegrativo. Questa visione ha due registri: l'auto-contraddizione e la crisi delle relazioni sociali borghesi durante la transizione al capitalismo dopo la rivoluzione industriale; ed il processo disintegrativo ed autodistruttivo della riproduzione del capitalismo stesso, che ha luogo all'interno ed in funzione della riproduzione delle relazioni sociali borghesi, attraverso le successive crisi.
Marx ed Engels si erano resi conto che la crisi del capitalismo era motivata dalla riproduzione delle relazioni sociali borghesi nelle condizioni di disintegrazione del valore del lavoro nella rivoluzione industriale, che motivava così il bisogno di socialismo. La lotta di classe della classe operaia dell'era industriale per il valore sociale del proprio lavoro era allo stesso tempo regressiva, come se le relazioni sociali borghesi del valore del lavoro non fossero state indebolite dalla rivoluzione industriale, e puntassero oltre il capitalismo, in quanto la realizzazione delle richieste per il giusto valore sociale del lavoro significherebbe attualmente il superamento del valore nella società, trasformando il lavoro, facendolo diventare da "prima necessità della vita" a "prima volontà della vita": il lavoro dovrebbe essere svolto al di fuori della costrizione a lavorare nella processo di valorizzazione del capitale, ma piuttosto per desiderio intrinseco ed interesse; e la società avrebbe dato a "ciascuno secondo le sue necessità" da "ciascuno secondo le sue capacità". Come aveva detto Adorno, uno degli ultimi seguaci dell'opera di Lukács e di Korsch che intorno al 1923 si era convertito al marxismo: andare oltre il capitalismo significherebbe superare la "legge del lavoro".
Le argomentazioni di Korsch, nel suo saggio del 1923, "Marxismo e Filosofia", erano incentrate su un problema molto specifico, lo status della fiolosofia nel marxismo, secondo quello che era il senso diretto per Marx ed Engels in quanto seguaci di Hegel, rappresentando Hegel una certa "fine" della filosofia, nella quale il mondo diventava filosofico e la filosofia diventava mondana. Hegel aveva annunciato che con la sua opera, la filosofia era stata "completata", in funzione del riconoscimento di come la società fosse diventata "filosofica", o mediata attraverso la teoria concettuale in un modo in cui precedentemente non avveniva. Marx ed Engels avevano accettato la conclusione di Hegel, perciò il problema era quello di promuovere ulteriormente la rivoluzione della società borghese - il mondo "filosofico" invocava una "filosofia" mondana. Negli anni 1830 e 40 le controversie fra gli hegeliani riguardavano proprio la politica del mondo borghese e la sua direzione verso il cambiamento. Il problema, secondo Korsch, era che, dopo il fallimento della rivoluzione del 1848, ci fu una recrudescenza di "filosofia", e che si trattava di qualcosa di diverso rispetto a quella che veniva pratica tradizionalmente sia dagli antichi, sia, durante la modernità, dal pensatore rivoluzionario borghese - dai pensatori della rivoluzione dell'era borghese - come Kant ed Hegel (ed anche Rousseau, John Locke, Adam Smith, ecc.).
Cosa costituisce le questioni "filosofiche"? Tradizionalmente, la filosofia riguardava tre tipi di questione: l'ontologia, che cosa siamo; l'epistemologia, come sappiamo; e la buona vita, come dovremmo vivere. A partire da Kant, tali "prime questioni" filosofiche tradizionali della "prima filosofia" non venivano più poste, o, se venivano poste, erano strettamente subordinate, o venivano rese secondare rispetto, alla questione della teoria e della pratica, come raccontiamo a noi stessi a proposito di quello che stiamo facendo. Il marxismo non è una filosofia in senso tradizionale, non più di quanto fosse tradizionale la filosofia di Kant e di Hegel. Lenin, nella sua conclusione di "Materialismo ed Empirio-criticismo" (1908), riassumeva dicendo che i neo-kantiani della fine del XIX secolo «avevano cominciato con Kant e, lasciandolo, avevano proceduto non [in avanti] verso il materialismo [marxista], ma in direzione opposta, [all'indietro] verso Hume e Berkeley.» Non avviene lungo la linea di un'ontologia tradizionale materialista, in quanto innanzi tutto siamo esseri materiali; epistemologicamente, si conosce il mondo in maniera empirica attraverso i nostri sensi corporei; ed eticamente dobbiamo soddisfare i bisogni della nostra vera natura corporea materiale. No. Per Kant ed i suoi seguaci, inclusi Hegel e Marx, piuttosto riflettiamo in maniera cosciente su un processo in corso, dall'interno del suo movimento: non facciamo un passo indietro rispetto a quello che stiamo facendo, e cerchiamo di stabilire una "prima" base per porre le nostre domande; tali domande sorgono, piuttosto, dall'interno delle nostre pratiche e delle loro trasformazioni. I fatti empirici, se devono essere modificati, non possono essere considerati primari. La teoria può andare ben oltre i fatti, influenzando nella pratica la loro trasformazione.
La società è la fonte delle nostre pratiche e delle loro trasformazioni, e quindi della nostra coscienza teorica di esse. La società, secondo Rousseau, è la fonte della nostra capacità di agire in maniera contraria alla nostra "prima natura", di comportarci in maniera innaturale. È questa la nostra libertà. E per Kant ed i suoi seguaci, nel processo di "Illuminazione", il nostro più alto dovere morale è quello di servire la causa della libertà. Ciò significava servire la rivoluzione dell'emancipazione borghese rispetto alla civiltà tradizionale, cambiando la società. Tuttavia Kant considerava il pieno raggiungimento della società borghese come il mero "punto centrale" dello sviluppo della libertà. Hegel ed il marxismo hanno ereditato ed hanno assunto questa prospettiva che viene proiettata sul carattere transitorio della società borghese.
Si può ritenere che Marx ed Engels abbiano avviato un "Secondo Illuminismo" del XIX secolo, in un momento in cui il capitalismo presentava dei nuovi problemi che erano sconosciuti all'epoca della rivoluzione borghese preindustriale, in quanto non erano ancora emersi nella pratica. Al contrario, i filosofi che continuavano a porre simili tradizionali domande di ontologia, di epistemologia e di etica, stavano effettivamente affrontando il problema della relazione fra la teoria e la pratica nell'era capitalista, indipendentemente dal fatto che ne fossero consapevoli o meno. Assumere le basi tradizionali per porre questioni filosofiche nell'era del capitalismo, ha oscurato il vero problema ed ha reso ideologica la "filosofia". La domanda era: come?
La recrudescenza della filosofia alla fine del XIX secolo era, secondo Korsch, un sintomo del fallimento del socialismo del 1848, ma in quanto tale esprimeva però un bisogno genuino: la necessità di correlare la teoria e la pratica in quanto problema di coscienza nelle condizioni del capitalismo. Sotto questo aspetto, il marxismo era il sostegno della "filosofia critica" dei Kantiano-Hegeliani, ma lo era nelle condizioni mutate dall'era borghese-rivoluzionaria rispetto a quelle del capitalismo. Korsch ha analizzato questo a partire dalla recrudescenza dello Stato nel bonapartismo post-1848, il quale contraddiceva la prognosi liberale borghese-rivoluzionaria della subordinazione dello Stato alla società civile, e quindi contraddiceva "l'avvizzimento" dello Stato, e che le sue funzioni fossero state assorbite nelle libere relazioni sociali. Ciò significa riconoscere la necessità di superare la recrudescenza della filosofia in quanto analoga alla necessità di superare lo Stato capitalista, la trasformazione della sua necessità per mezzo del socialismo. Il "bonapartismo in filosofia" esprimeva quindi un nuovo tardivo bisogno, trovato nel capitalismo, di liberare la società. Guardiamo ai "filosofi" perché pensiamo a loro allo stesso modo in cui guardiamo ai leader politicamente autoritari.
Come diceva Korsch, l'unico modo di "abolire" la filosofia sarebbe quello di "realizzarla": il socialismo sarebbe il raggiungimento del "mondo filosofico" promesso dall'emancipazione borghese ma tradito dal capitalismo, che rende la società, le nostre pratiche sociali, opaca. Sarebbe prematuro dire che sotto il capitalismo ciascuno è già un filosofo. Infatti, il punto è che nessuno lo è. Ma questo è a causa dell'alienazione e della reificazione delle relazioni sociali borghesi nel capitalismo, che rende la "filosofia mondana" kantiana-hegeliana della relazione critica fra teoria e pratica un'aspirazione, piuttosto che una realtà. Nondimeno, la teoria critica marxista ha accettato di svolgere il ruolo di una tale moderna filosofia critica, in special modo per quel che riguarda il problema ideologico della teoria e della pratica nella lotta per il socialismo. È questo ciò che significava dire, così come era stato formulato nella II Internazionale, che il movimento dei lavoratori per il socialismo era l'erede dell'Idealismo Tedesco: era l'erede del processo rivoluzionario dell'emancipazione borghese, che la borghesia, compromessa nel capitalismo, aveva abbandonato. Rimaneva la missione.

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Trasformazione del marxismo
Lenin, Luxemburg e Trotsky, "marxisti ortodossi" della II Internazionale - che avevano radicalizzato la loro prospettive durante la crisi della II Internazionale e del marxismo avvenuta nel corso della guerra mondiale e della rivoluzione del 1914-19, e furono seguiti da Lukács e Korsch - sono stati i soggetti di un movimento storico nel quale la crisi della società borghese nel capitalismo si era espressa come crisi sociale e politica e nel movimento per la rivoluzione "socialista proletaria", dando inizio, dopo la rivoluzione industriale, negli anni 1830-40, al tentativo di rivoluzionare la società incentrata su lavoro salariato in quanto tale, e ad un movimento dominato, dal 1889-1914, dalla pratica politica e dalla coscienza teorica del marxismo.
Perché Lukács e Korsch, nel XX secolo, tornano alle origini del marxismo, all'hegelismo, a quello che Korsch aveva chiamato la consapevolezza della "rivolta del Terzo Stato", ad un processo del XVII e del XVIII secolo (che era già cominciato anche prima)? Lo fanno proprio perché Lukács e Korsch tentavano di affrontare il rapporto fra il marxismo e la rivolta del Terzo Stato e la glorificazione delle relazioni sociali del lavoro, e la relazione fra questo e la rivoluzione democratia (si veda ad esempio l'opuscolo sulla rivoluzione del 1789 dell'Abbé Sieyès, "Che cos'è il Terzo Stato?"): il modo in cui il marxismo ha riconosciuto che questa relazione fra lavoro e democrazia è continuata nel socialismo del XIX secolo, anche se in modo problematico. Dal punto di vista di Lukács e Korsch, il socialismo proletario ha sostenuto proprio questa rivoluzione borghese, sebbene lo abbia fatto sotto le mutate condizioni della rivoluzione industriale e delle sue conseguenze capitalistiche. Mike Macnair prende atto di ciò quando si focalizza sul "empirismo materialista" dell'Illuminismo inglese di John Locke, nel XVII e nel XVIII secolo, e sul Cartismo britannico dell'inizio del XIX secolo, e sulla loro intrinseca continuità nella rivoluzione democratica, e sulla continuità di Marx ed Engels con entrambi. Ma poi Macnair assume Kant ed Hegel - e quindi a partire da loro anche Lukács e Korsch - come in opposizione all'Illuminismo e come pensatori anti-democratici che accettano un'autorità politica autocratica, traendo questo dal presunto allontanamento di Hume dal radicalismo di Locke e dal suo ritorno al conservatorismo politico di Hobbes, e dalla presunta affermazione dello Stato prussiano da parte di Kant e di Hegel. Ma una tale narrazione omette l'importante cruciale influenza su Kant e sull'Idealismo tedesco avuta più in generale da Rousseau, a proposito del quale, Hegel ha osservato che «la libertà è spuntata sul mondo», nella sua opera, e che ha criticato e si è allontanato dalla società naturalista di Hobbes della "guerra di tutti contro tutti",  e piuttosto ha costruito a partire dalla visione opposta di Locke riguardo alla società e alla politica, sostenendo e promuovendo la rivoluzione nella società borghese, vista come "più della somma delle sue parti", rivoluzionaria nelle sue relazioni sociali in sé, fondamentale per le rivoluzioni americana e francese della fine del XVIII secolo. Il capitale - emergente nel XIX secolo, dal punto di vista marxista, così come la continua costrizione sociale al lavoro salariato dopo la crisi del valore nella rivoluzione industriale - è (e contemporaneamente non è) la rousseauiana "volontà generale" della società capitalista: è un "modo di produzione" auto-contraddittorio ed un insieme di relazioni sociali, espresse per mezzo di una coscienza auto-contraddittoria, sia nella teoria che nella pratica, da parte dei suoi soggetti sociali e politici, innanzitutto per mezzo della coscienza del proletariato. È auto-contraddittoria sia oggettivamente che soggettivamente, sia nella teoria che nella pratica.
In Marx ed Engels, la questione era quella di incoraggiare e fare progredire la consapevolezza critica del proletariato per quel che riguarda il riconoscimento del carattere auto-contraddittorio della propria lotta per il socialismo, rispetto a ciò che Marx chiamava la "logica estrema" del ruolo del proletariato nella rivoluzione democratica del XIX secolo, che non avrebbe potuto, secondo Marx, trarre la sua "poesia" dai secoli XVII e XVIII, come appare evidente dal fallimento delle rivoluzioni del 1848, nella famosa formulazione di Marx a proposito della "rivoluzione permanente". Ciò significa che le aspirazioni democratiche rivoluzionarie dei lavoratori salariati di una "repubblica sociale" erano una richiesta auto-contraddittoria della realizzazione della forma sociale del lavoro dopo che questo aveva già assunto la forma di capitale accumulato, quello che Marx chiama "intelletto generale". Non si tratta del valore sociale del lavoro, ma si tratta piuttosto di questo "intelletto generale" di cui ci si deve riappropriare, da parte degli stessi lavoratori salariati, nella loro insoddisfazione come soggetti della democrazia. La rivoluzione democratica in atto rende ciò allo stesso tempo possibile e superfluo, in quanto rende allo stesso tempo lo Stato sia l'agente che l'ostacolo ad una tale riappropriazione, in una sorta di bonapartismo post-1848, che promette tutto a tutti - per risolvere la "questione sociale" del capitalismo - ma non provvede a niente, una deviazione della rivoluzione democratica nelle condizioni delle auto-contraddittorie relazioni sociali borghesi: lo Stato promette posti di lavoro ma dà sussidi di disoccupazione o sovvenziona il valore perduto dei salari; come dice Adorno, i lavoratori ottengono un taglio sui profitti del capitale, in modo da prevenire la rivoluzione. O, come ha detto il collega di Adorno, il direttore dell'Istituto di Francoforte, Max Horkheimer, la rivoluzione industriale e le sue continue ramificazioni sociali non creano lavoro ma lavoratori "superflui". Tutto ciò ha creato una situazione politica assai pericolosa - espressasi chiaramente attraverso degli eventi catastrofici del XX secolo, mediati per mezzo di movimenti "democratici" di massa.

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Il marxismo nel XX secolo
Nel XX secolo, sotto la pressione della democrazia di massa - anch'essa, a sua volta, il risultato della lotta di classe degli operai - il ruolo dello Stato in quanto manager contraddittorio ed inetto del capitalismo è arrivato a pieno compimento, ma non attraverso l'attività auto-cosciente della lotta politica per il socialismo della classe operaia, confrontandosi con la necessità di superare il ruolo dello Stato, ma in maniera oscura, con risultati perversi. La questione posta da Lenin in "Stato e Rivoluzione" (1917) era quella della necessità della trasformazione rivoluzionaria della società al di là del "diritto borghese" che lo Stato sintomaticamente esprimeva; ma, secondo Lenin, questo potrebbe essere realizzato solo "sulla base del capitalismo stesso". Se, fra le altre cose, la classe operaia si è arresa a ciò che Lukács chiamava la "reificazione" delle relazioni sociali borghesi, questo allora è stato completamente naturalizzato e non può più essere chiamato e riconosciuto come tale. Per Lukács, "reificazione" si riferiva all'ipostatizzazione e alla conservazione della politica dei lavoratori volta a proteggere i loro "interessi di classe", quello che Lenin chiamava mera "coscienza sindacale" (compresa quella relativa alla competizione nazionalista) nel capitalismo, piuttosto che l'emergere della necessità di superarla nella pratica, riconoscendo il modo in cui la lotta politica dei lavoratori potrebbero puntare oltre e trascendere sé stessi. Ciò includeva anche la democrazia, che avrebbe potuto occultare il processo sociale del capitalismo, così come avrebbe potuto rivelarlo.
Nel XX secolo, tale reificazione si manifestava attraverso quello che Adorno chiamava il "velo della tecnologia", che includeva l'apparenza del capitale in quanto cosa (come avveniva con i beni strumentali, o con le tecniche di organizzazione della produzione), anziché come veniva riconosciuta dal marxismo, come relazione sociale, comunque auto-contraddittoria.
La teorica politica heideggeriana Hannah Arendt, anti-marxista (ed antagonista di Adorno e di altri "teorici critici" marxisti della Scuola di Francoforte, che era comunque sposata con un ex comunista che aveva fatto parte della Lega Spartachista di Rosa Luxemburg nel 1919), liberale (a quel tempo ancora piuttosto conservatrice), aveva espresso bene il modo in cui la classe operaia del XX secolo si era sviluppata, dopo il fallimento del marxismo: «L'era moderna ha portato con sé una glorificazione teorica del lavoro che si è risolta in una vera e propria trasformazione di tutta la società in una società lavoratrice. La realizzazione del desiderio, perciò, come avviene per la realizzazione del desiderio nelle fiabe, arriva nel momento in cui può essere solo controproducente. Questa è una società di lavoratori che sta per essere liberata dalle catene del lavoro [per mezzo dell'automazione tecnica], e questa società non sa più per quali altre attività, più alte e più significative, varrebbe la pena conquistare una simile libertà. All'interno di questa società, che é egualitaria perché è questo il modo in cui il lavoro fa convivere gli uomini, non c'è rimasta nessuna classe, nessuna aristocrazia, né di natura politica né di natura spirituale, da cui partire per poter procedere a ripristinare le altre capacità umane. Persino i presidenti, i re, ed i primi ministri pensano ai loro uffici nei termini di un lavoro necessario per la vita della società, e fra gli intellettuali, a considerare che quello che fanno è in termini di lavoro e non di vita vissuta, sono rimasti solo degli individui solitari. Quello di fronte a cui ci troviamo, è la prospettiva di una società di lavoratori senza il lavoro, cioè senza l'unica attività loro rimasta. Di sicuro, non ci potrebbe essere niente di peggiore.» (Arendt, Vita Activa. La condizione umana, 1958).
Questo è stato scritto contemporaneamente all'affermazione dell'economista keynesiana Joan Robinson, secondo cui, «La miseria di essere sfruttati dai capitalisti non è niente a confronto alla miseria di non essere sfruttati da nessuno.» (La Robinson, che una volta accusò un marxista che, «Io ho Marx nelle mie ossa e tu ce l'hai nella tua bocca»). Si paragoni a quanto espresso da Heidegger nelle sue letture nell'era nazista sul "Superamento della metafisica", per cui «La verità ancora nascosta dell'Essere viene negata dall'umanità metafisica. L'animale che lavora viene lasciato al vertiginoso vortice dei suoi prodotti di modo che possa strapparsi a brandelli ed annientarsi nel vuoto nulla», e, ne "La fine della filosofia ed il compito di pensare" (1964), emerge il posto di Marx in questo processo: «Con il capovolgimento della metafisica che è già stato compiuto da Karl Marx, è stata raggiunta la possibilità più estrema della filosofia.» Ma questo era l'Heidegger che incolpava il marxismo e la "metafisica del lavoro" sostenuto politicamente dalla rivolta borghese del Terzo Stato e che erano stati ereditati dal movimento operaio per il socialismo, senza riuscire a riconoscere, come aveva fatto Marx, il carattere auto-contraddittorio nel capitalismo; Heidegger, per cui «solo un dio può ancora salvarci» (intendendo che, solo la  scoperta di un nuovo valore da servire), e l'Arendt che lo seguiva e demonizzava la società tecnologizzata vista come un vicolo cieco della "metafisica occidentale" e che presumibilmente tornava alla svolta socratica della "scienza" fatta da Platone ed Aristotele nell'antichità classica, anziché riconoscerla in quanto sintomo del bisogno di trasformare la società, il capitalismo ed il suo bisogno di socialismo come condizione transitoria della storia che emerge specificamente nel XIX secolo.
Era questa la piatta "contraddizione" che ha rimpiazzato la precedente contraddizione "dialettica" del "socialismo proletario" approvata dal marxismo, il cui recupero teorico, nel contesto della crisi del marxismo nel passaggio dalla II alla III Internazionale, è stato tentato da Lukács e Korsch. Quella che Arendt chiamava la (oggettiva) "condizione umana", la "vita attiva" ed il suo perverso destino nichilista nella società moderna, era, una volta, il (soggettivo) "dialettico", auto-contraddittorio "punto di vista del proletariato" nel marxismo, in quanto "coscienza di classe" della storia: la necessità storica, per il proletariato, di superare ed abolire sé stesso in quanto classe, ivi incluso il proprio punto di vista della "coscienza", la sua richiesta regressiva di riappropriarsi del valore del lavoro nel capitalismo, che realizzerebbe e negherebbe, allo stesso tempo, il "diritto borghese" del valore del lavoro nella società. Il socialismo veniva considerato dal marxismo come l'emergere e l'avanzare dell'autocontraddizione del capitalismo verso lo "stadio successivo", motivato dalla necessità e dalla possibilità del "comunismo". Quello che l'Arendt poteva comprendere solo come un funesto telos, come la società del lavoro che supera sé stessa, il marxismo lo considerava come bisogno di rivoluzione, per far avanzare la contraddizione nel socialismo.
Quando dei marxisti come Adorno o Lukács possono suonare alle nostre orecchie solo come l'Arendt (o Heidegger), ciò avviene perché non viviamo più nella rivoluzione. Adorno:
«Secondo la teoria [marxista], la storia è storia della lotta di classe. Ma il concetto di classe è legato all'emergere del proletariato... Se tutta l'oppressione che l'uomo ha mai inflitto all'uomo culmina nella fredda disumanità del lavoro salariato libero, allora... nel pensiero materialista, il silenzio arcaico delle piramidi e delle rovine diventa consapevole di sé stesso: è l'eco del rumore della fabbrica nel paesaggio dell'immutabile... Ciò significa, tuttavia, che la disumanizzazione è anche il suo contrario. Negli esseri umani reificati, la reificazione trova i propri limiti esterni... Solo quando la vittima assume completamente le caratteristiche della civiltà dominante sarà capace di strapparle al potere dominante... Anche se la dinamica operante era sempre la stessa, la sua fine oggi non è la fine.» (Adorno, “Reflections on class theory” (1942)).
Lukács:
«[Come ha detto Hegel,] subito prima dell'emergere di qualcosa di qualitativamente nuovo, il vecchio stato delle cose assume la sua essenza originale, puramente generale, nella sua semplice totalità, trascendendo ed riassorbendo in sé tutte quelle marcate differenze e quelle peculiarità dalle quali si può ancora evincere quanto sia ancora praticabile... Nell'era della dissoluzione del capitalismo, le categorie feticistiche collassano e diventa necessario fare ricorso alla "forma naturale" soggiacente... Mentre l'antagonismo diventa più acuto, si aprono due possibilità per il proletariato. Gli viene data l'opportunità di sostituire i propri contenuti positivi con i gusci vuoti e scoppiettanti. Ma viene anche esposto al pericolo che almeno per un po' di tempo possa adeguare sé stesso a quelle più vuote e decadenti forme di cultura borghese.» (Lukács, "Storia e coscienza di classe")

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Perché ancora "filosofia"?
Il problema oggi con cui ci confrontiamo oggi, come hanno fatto allora  Lukács e Korsch, con l'autocotraddizione della lotta del proletariato per il socialismo e che riguardava il problema politico delle forme reificate della classe operaia che sostituiscono quelle della società borghese nello stadio della sua decadenza. Noi ripetiamo la rivolta del Terzo Stato e la sua richiesta per il valore sociale del lavoro, ma non abbiamo modo di riconoscere quello che Lukács considerava essere la vacuità delle relazioni sociali borghesi del lavoro, il suo valore deprivato della tecnica ma non della trascendenza politica. Abbiamo perso di vista il problema della "reificazione" come lo intendeva Lukács.
Come ha concluso lo studioso di Hegel Robert Pippin, in una formulazione decisamente d'accordo con il punto di vista di Korsch circa la continuazione della filosofia come simbolo della fallita trasformazione della società, in un saggio che parla di come, in contrasto con l'originale tradizione hegeliana di sinistra, marxista, della Scuola di Francoforte", oggi, «il problema con la teoria critica contemporanea è che essa è diventata insufficientemente critica»: «Forse [la filosofia] esiste per ricordarci che non siamo arrivati a niente.» La domanda riguarda quale sia il vero ruolo della teoria critica e delle domande "filosofiche" riguardo la politica. In assenza del marxismo, vengono chiamati a rispondere altri pensatori - per esempio, Arendt (o peggio: vedi Carl Schmitt).
Riconoscere il potenziale abuso politico della "filosofia" non significa, tuttavia, che dobbiamo essere d'accordo con Heidegger, sul fatto che «la filosofia non sarà in grado di determinare un cambimento diretto dello stato attuale del mondo» (intervista a Der Spiegel). Soprattutto dal momento che il marxismo non è solo (una storia della) forma della politica, ma anche - come ha detto Gillian Rose, studiosa di Hegel e allieva della Scuola di Francoforte - un "oggetto cognitivo sui generis". Inoltre, il capitalismo è un problema di trasformazione sociale sui generis - un problema con il quale potremmo ancora misurarci, almeno si spera! Il marxismo è quindi una modalità politica sui generis - la cui memoria storica è diventata molto oscura. Si tratta soprattutto di un problema pratico, ma uno di quei problemi che si inscrive "filosoficamente" anche nella "teoria".
Il problema relativo a quello che Rousseau chiamava il "riflessivo" e che Kant ed Hegel, dopo Roussea, chiamavano la relazione "speculativa" della teoria e della pratica nella crisi della società borghese nel capitalismo, che veniva una volta compresa dal marxismo storico come l'autocoscienza critica del socialismo proletario e la sua auto-contraddizione, non se n'è andata ma è solo diventata sotterranea. La rivoluzione che ebbe origine nell'era borghese, nel XVII e nel XVIII secolo, e che diede origine alla moderna filosofia della libertà nell'Illuminismo di Rousseau e nell'Idealismo tedesco, e che progredì verso nuovi problemi nella rivoluzione industriale e la proletarizzazione della società, corrompendo il "diritto borghese" facendolo diventare una forma di dominio, anziché di emancipazione, e si è espresso per mezzo dello Stato bonapartista che ha corrotto la democrazia, che venne riconosciuta dal marxismo nel XIX secolo ma che fallì nel XX secolo, può ancora riguardarci.
È questo il motivo per cui è possibile che dovremmo ancora leggere Lukács.

- Chris Cutrone - Presented at the School of the Art Institute of Chicago, January 11, 2014. -

fonte: The Last Marxist

giovedì 18 gennaio 2018

Creazione

Todorov

La Russia dei primi anni del Novecento rappresenta una delle poche, meravigliose congiunture della storia in cui un numero stupefacente di grandi artisti si trova a convivere e a farsi intensa, febbrile comunità. Nelle parole di uno dei protagonisti di quegli anni, il poeta Vladislav Chodasevič, «tutte le strade erano aperte, con un solo obbligo: andare quanto più possibile veloce e lontano». Sono gli anni di Bulgakov e di Majakovskij, di Pasternak e Mandel’štam, di Šostakovič, Ėjzenštejn e di tanti altri, donne e uomini che la sorte gettò nella tempesta della Rivoluzione e del nascente regime sovietico. Cent’anni dopo, Tzvetan Todorov ha deciso di rievocare l’avventura di una generazione che dopo aver spesso accompagnato con entusiasmo i primi slanci antizaristi e libertari, si trovò di fronte a un potere progressivamente sempre più cieco e ottuso, ed elaborò strategie ora di opposizione, ora di compromesso, ora di drammatica resa: il suicidio, l’esilio, più spesso il silenzio. Todorov racconta questa miriade di traiettorie avventurose, laceranti, a volte semplicemente grottesche con la sua enorme cultura e la sua prosa avvincente, soffermandosi a lungo sulla figura complessa e per questo esemplare del grande pittore Kasimir Malevič. Ma nelle sue pagine risuonano anche gli echi della vicenda personale che portò nel 1963 l’autore a fuggire la cappa di piombo della natia Bulgaria e a rifugiarsi in Occidente. Anche per questo L’arte nella tempesta, pubblicato in Francia a un mese dalla scomparsa, resterà come il degno testamento di un grande maestro di studi e di libertà, una delle ultime grandi figure esemplari della cultura europea.

(dal risvolto di copertina di: Tzvetan Todorov, L’arte nella tempesta, Garzanti)

I creativi della rivoluzione.

- di Tzevetan Todorov -

Il rapporto fra i creatori e la rivoluzione russa si instaura in due tempi. Il primo è anteriore all’ottobre 1917 e riguarda l’atteggiamento che adottano verso l’idea di rivoluzione prima che sia messa in atto. Il loro ruolo in questo caso è attivo: costruiscono un’immagine che a sua volta influenzerà la nascente rivoluzione. Il secondo tempo riguarda il rapporto che si instaura fra i creatori e i rappresentanti del potere una volta che la rivoluzione è avvenuta. Ma prima è il caso di spendere qualche parola sul primo tempo e l’influenza che gli artisti esercitano sulla rivoluzione prima ancora che scoppi.
I rivoluzionari non sempre riconoscono l’azione che la letteratura o le altre arti esercitano su di loro. Ma questa relazione diretta tra opere e atti non è indispensabile per constatare un certo legame di causa-effetto. Le opere degli artisti creatori agiscono, congiuntamente, su quello che talvolta viene definito lo spirito del tempo o di un’epoca, lo Zeitgeist, frutto di molteplici contributi. I romanzieri, i pittori e gli altri artisti portano una certa responsabilità per il colore di questo spirito, poiché a sua volta motiverà il comportamento di uomini d’azione (che un giorno fanno la rivoluzione).
L’interazione può avvenire anche a un livello più profondo, non cosciente, indipendente dalle intenzioni e dai gusti personali. E in questo caso ciò che contribuiscono a promuovere non sono certe forme artistiche, ma le loro premesse filosofiche o politiche, in particolare l’idea – tanto cara agli artisti che si richiamano all’avanguardia – della sovranità del creatore, che non deve tener conto di nessun limite e nessuna tradizione. Sbarazzandosi di tutto il peso del passato, affermando di voler praticare l’arte letteraria o pittorica o musicale in modo interamente nuovo, i creatori si comportano alla maniera del dio onnipotente che nei primi giorni della Creazione segue soltanto le direttive che gli impartisce la sua stessa volontà. I dirigenti politici non hanno bisogno di amare le opere di questo o quell’artista per subire l’influenza di quelle scelte di avanguardia che segnano in profondità la società. Gli uni e gli altri si vedono come demiurghi, dei-creatori.

I concetti ereditati da Nietzsche sembrano i più appropriati per descrivere l’ideologia latente dei rivoluzionari, sia quelli impegnati nell’azione politica sia quelli impegnati nella creazione artistica. È un’affermazione che può sorprendere: in epoca sovietica, il nome di Nietzsche è associato alle dottrine fasciste e naziste, che non esitano a rivendicarlo esplicitamente, e ogni accostamento con le pratiche derivate dalla Rivoluzione d’Ottobre è vietato, da una parte e dall’altra. La situazione è rovesciata dopo la seconda guerra mondiale: non è più l’evocazione di Nietzsche a essere compromettente per gli adoratori di Stalin, è quella di Stalin che è rigettata con indignazione dagli ammiratori di Nietzsche. Va precisato subito che non si tratta in nessuno dei due casi di un’esegesi attenta alle sfumature: al pari dei fascisti e dei nazisti, i comunisti si ispirano a un’immagine popolare delle idee nietzschiane, che non ricerca la fedeltà al dettaglio e ne occulta l’origine. Lenin e Stalin probabilmente non hanno mai letto gli scritti del filosofo tedesco: ma i loro confratelli più interessati al dibattito delle idee – Gorkij, Lunaciarskij, Bogdanov, Trockij, Bucharin – lo hanno fatto, e gli uni e gli altri hanno vissuto nella Russia e nell’Europa di inizio XX secolo, quando le idee nietzschiane, ridotte a formule o espressioni ad effetto, forgiate dal loro creatore stesso, completamente avulse dal contesto, conoscono un successo immenso e danno luogo a numerose reinterpretazioni.
I bolscevichi, come gli artisti d’avanguardia, privilegiano l’azione della volontà a discapito delle leggi della natura o della storia. Il ruolo centrale accordato da Nietzsche alla «volontà di potenza» ha influenzato particolarmente gli spiriti attratti dalla rivoluzione. A Nietzsche è associato il concetto di superuomo, l’essere presso cui questa volontà si incarna in maniera esemplare.  Per esercitare il suo potere, il superuomo è pronto a combattere infaticabilmente tutti gli ostacoli, tutti i nemici che gli si oppongono. Poiché la volontà e la forza sono la giustificazione ultima dei nostri atti, qualsiasi riferimento a una verità oggettiva, a dei tratti inamovibili di una morale assoluta, si rivela illusorio: non esistono fatti e nemmeno verità eterne, ma soltanto interpretazioni, imposte più o meno con la forza. L’arte si ritrova proiettata al vertice della gerarchia dei valori, con la bellezza preferibile alla verità (illusoria); e il creatore appare come il rappresentante più compiuto dell’umanità.
Lenin è percepito dai suoi contemporanei come una perfetta incarnazione della volontà di potenza. È proprio questa ossessione, la necessità di impadronirsi del potere politico il più rapidamente possibile, che lo distingue dagli altri dirigenti bolscevichi. Dal momento del suo ritorno in Russia, nell’aprile del 1917, è pronto ad argomentare contro tutti i suoi compagni di lotta per trascinarli alla conquista del potere, nell’ottobre dello stesso anno. Per raggiungere questo scopo, è disposto a utilizzare tutti i mezzi necessari, nessun freno morale lo trattiene. Il partito è il superuomo (collettivo) di Lenin, ha sempre ragione, è destinato a imporre la sua volontà non solo agli avversari, ma anche alle masse popolari, proletari o contadini.

Una volta compiuta la rivoluzione, le masse diventano per lui una «materia umana» che bisogna trasformare, modellare attraverso l’azione di guide illuminate. Il conflitto, la guerra rivelano la verità profonda dell’esistenza, che si presenta come una serie di scelte inevitabili e drastiche tra amici e nemici. Lenin si colloca pienamente all’interno della tradizione occidentale prometeica, pensa che qualsiasi progetto sociale possa essere realizzato se si mettono insieme volontà politica e capacità tecnologiche (i soviet e l’elettrificazione): gli uomini devono diventare efficaci come le macchine. Dopo la sua morte, sotto l’impulso di Stalin, ma anche in sintonia con un’immagine diffusa nella nuova società sovietica, Lenin stesso viene descritto come un superuomo, un uomo-dio, da cui la decisione di imbalsamare il suo corpo, preservarlo per l’eternità (come un faraone).
L’azione di Stalin, che domina la realtà sovietica a partire dal 1929, conferma e rafforza l’ispirazione nietzschiana del potere sovietico. Contro il parere degli esperti di economia, la nuova guida del Paese impone la trasformazione in profondità della società: un Paese arretrato deve diventare una potenza industriale di primo rango, nel quadro di un piano quinquennale; e nello stesso tempo bisogna collettivizzare l’agricoltura, rimpiazzare lo sfruttamento individuale della terra con imprese statali o cooperative, indipendentemente dalla resistenza che potrebbero opporre i contadini interessati. L’economia pianificata si contrappone all’economia lasciata all’arbitrio del mercato, come il controllo della storia e della natura si contrappone al caso. Il prezzo di queste trasformazioni, milioni e milioni di contadini morti di fame, è pesante, ma non impressiona in alcun modo Stalin, che si è dato come obbiettivo di trasformare non soltanto l’ordine sociale, ma anche gli individui stessi. La volontà di ferro di Stalin si esprime in formule che diventano slogan, ripetuti senza posa: «Nessuna fortezza può resistere ai bolscevichi», «La tecnologia decide tutto», «L’estensione illimitata del possibile». Lui stesso viene definito da uno dei suoi adulatori «l’architetto della società sovietica», assimilando il controllo sulla popolazione a quello che lo specialista esercita sulla materia inanimata.
Un altro aspetto del nietzschianesimo inconfessato di Stalin consiste nel prendere alla lettera la formula «Non esistono fatti, solo interpretazioni». Il discorso sovietico ufficiale descrive progressivamente la realtà del Paese in termini che non corrispondono all’esperienza comune, come se le parole potessero creare le cose. Un mondo fabbricato dal verbo deve imporsi alla coscienza degli abitanti del Paese, al posto del mondo che osservano con i loro occhi: l’esigenza di verità non gioca più alcun ruolo. E non solamente per il presente, ma anche per il passato, in particolare per ciò che riguarda la storia recente del Paese, e soprattutto quella del partito comunista al potere: man mano che si succedono le purghe ai danni dei vecchi dirigenti bolscevichi, diventa necessario riscrivere la storia delle lotte passate, per cancellare i nomi di chi vi aveva preso parte e aggiungere i nomi di chi era assente.
Questa codificazione della pratica di contraffazione potrebbe essere letta come un elogio dell’artista creatore, con la differenza che il ruolo del fabbricante di illusioni è riservato alla guida politica stessa, mentre gli artisti di professione devono accontentarsi di essere semplici esecutori.

- Tzevetan Todorov - dall'introduzione a "L'arte nella Tempesta" -

mercoledì 17 gennaio 2018

Mitologia Genetica

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Una crepa divide il mondo dei vivi da quello dei morti

Su questa crepa sorge Northampton, la città inglese che ha dato i natali ad Alan Moore, epicentro di questa monumentale opera polifonica. È qui che l’umanità abbraccia l’abisso, dando vita a storie che intrecciano le visioni di William Blake ai vortici di James Joyce, le nere periferie di Charles Dickens ai vuoti lunari di Samuel Beckett. Dal creatore di Watchmen e V per Vendetta, un romanzo che sfida i canoni della letteratura contemporanea.
Nel mezzo miglio quadrato di decadenza e distruzione che un tempo era la capitale della Sassonia Britannica, l’eternità si aggira tra palazzoni a rischio di incendio. Incastonato nell’ambra sporca della storia del quartiere – tra i suoi santi, re, prostitute e derelitti –, si svolge un tempo umano diverso, una simultaneità sudicia che non distingue tra le pozzanghere color petrolio e i sogni infranti di chi le naviga. Demoni la cui ultima citazione risale al Libro di Tobia aspettano su scale che puzzano di urina, spettri delinquenti di bambini sfortunati scavano gallerie tra i secoli e nelle sale ai piani alti capomastri dal sangue dorato riducono il destino a un torneo di biliardo inglese. Vicoli scomparsi svelano la propria voce, nata da parole perdute e da un dialetto dimenticato, per raccontare leggende spezzate e sorprendenti genealogie, storie familiari di vergogna e follia. C’è una conversazione nella cupola colpita dai lampi della cattedrale di St. Paul, un parto sui ciottoli di Lambeth Walk, una coppia in crisi che trascorre una notte intera sui freddi gradini all’ingresso di una chiesa gotica e un bambino che per undici capitoli soffoca a causa di una pastiglia contro la tosse. Si sta allestendo una mostra e, sopra il mondo, un vecchio nudo e una splendida bambina morta corrono lungo gli Attici del Respiro verso la morte termica dell’universo.
Una sfarzosa mitologia per chi non ha nulla, attraverso le strade e le pagine labirintiche di Jerusalem percorse da fantasmi che cantano di ricchezza e povertà; dell’Africa, di inni e del nostro logoro millennio. Parlano dell’inglese come se fosse una lingua visionaria, da John Bunyan a James Joyce, discutono a lungo dell’illusione della mortalità post Einstein e insistono nel dire che lo slum peggiore in assoluto è l’eterna città santa di Blake. È il racconto di ogni cosa, dotato di un’immaginazione feroce e di una portata stupefacente, narrato da una fogna scomparsa.

(dal risvolto di copertina di: Alan Moore: Jerusalem, Rizzoli Lizard.)

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Il romanzo-incantesimo Ecco la magia di Moore
- Viaggio dell'autore di «Watchmen» nell'aldilà e nell'aldiqua: 1500 pagine di lucida follia... -
di Luca Crovi

È un'opera imponente il romanzo Jerusalem (Rizzoli Lizard) di Alan Moore. Ci sono voluti dieci anni per scriverlo (dal 2006 al 2016) ed è composto da un milione di parole che arrivano a coprire 1526 pagine di testo. Moore stesso ha raccontato di aver trascorso un decennio al servizio della scrittura «prestando una grande attenzione al linguaggio, alle sue variazioni e alla sua evoluzione nel tempo. Molto rapidamente ho avvertito la necessità di cambiare più stili. Scrivere nel modo di Joyce, Beckett o Enid Blyton sotto acidi è stato necessario per evitare di affondare nella noia e nella monotonia». Ma chi prenderà in mano la sua storia si accorgerà che sono molti di più gli stili narrativi da lui adottati e molto di più sono le facce (o maschere) della letteratura inglese che si è divertito a indossare: ci sono narrazioni che rimandano esplicitamente a H.P. Lovecraf, a William Blake, a Lewis Carroll, a Arthur Conan Doyle, a Charles Dickens. Il titolo dell'opera omaggia esplicitamente l'inno inglese Jerusalem composto dal musicista Hubert Parry su testo di Blake che racconta come Gesù, secondo una leggenda apocrifa, abbia raggiunto assieme a Giuseppe di Arimatea la città di Glanstosbury e che qui si siano avverate alcune profezie del Libro dell'Apocalisse. Tutte le storie raccontate nel romanzo avvengono a Northampton. Eventi storici, eventi familiari ed eventi inventati che insieme costituiscono un corpus narrativo che parla di follia, fantasmi, sogni, premonizioni, presenza o assenza del divino.

Alan Moore, dovendo descrivere la sua opera, ha parlato di «mitologia genetica» e ha ripreso alcune teorie legate all'«eternismo» che già aveva sviluppato in alcuni suoi fumetti. Il percorso di lettura non è certo facile per i lettori che devono balzare da un secolo all'altro per seguire lo scrittore inglese, eppure coloro che negli anni hanno seguito le sue graphic novel ritroveranno in Jerusalem tutte le cifre stilistiche tipiche di Moore che anche in queste opere si era divertito a costruire appendici e interludi con racconti, finti reportage, dossier densi di testi da leggere e privi di immagini. Solo per fare qualche esempio l'epoca di Cromwell rievocata in Jerusalem non può che rimandare alle pagine di V per Vendetta, le gesta di un nuovo Jack The Ripper omaggiano From Hell, la presenza di dei eterni simili ai supereroi occhieggia al Mister Manhattan di Watchmen, le apparizioni e sparizioni magiche e il contatto con il mondo dei morti sono un territorio affine a Hellblazer. Ma le sensazioni che si provano fin dalle prime pagine sono paura e meraviglia. Le stesse che prova la piccola Alma all'inizio dell'opera mentre accompagna la mamma e il fratellino in uno strano negozio di giornali dove di notte si svolge la febbrile attività dei Costruttori che, illuminati da strane luci, creano nuove architetture (nuovi mondi, nuovi cunicoli, nuove fognature) fra gli spazi apparentemente conosciuti del quartiere di Borroughs di Northampton. Un luogo mitico e mistico, allo stesso tempo reale e immaginario, così come sogni di Alma Warren. Cresciuta, userà le sue visioni per realizzare imponenti quadri che raccontano la vita, le epoche e le persone che hanno camminato per le vie di Borroughs. Anche Michael Warren è dotato come sua sorella di una «luccicanza» speciale che si è attivata in lui due volte: quando a tre anni ha rischiato di morire soffocato da una caramella e quando da grande è rimasto accecato a causa di una polvere ustionante cadutagli sugli occhi. I due ragazzi sono i discendenti della famiglia Vernall, conosciuta per il suo fervore religioso ma anche per la sua follia.

Nel capitolo intitolato Un tripudio di angoli facciamo la conoscenza del capofamiglia Ernst, di mestiere decoratore, che durante i restauri della chiesa di St. Paul rimane folgorato da un incontro angelico e da quel momento scoprirà che la realtà in cui vive è fatta di geometrie diverse da quelle che si è immaginato fino a quel momento. Ma che Northampton sia una città che nasconde ben altri mondi lo scopriamo anche attraverso le peripezie di Marla, una prostituta tossicodipendente che andrà volontariamente incontro a uno squartatore. Il barbone Freddy Allen, invece, scoprirà che il destino del suo e di altri mondi è deciso da dei dispettosi che giocano un'eterna partita a bigliardo in uno dei più malfamati pub d'Inghilterra... Ci sono luoghi dove si cela un centro speciale del mondo. Qui si possono nascondere reliquie e rinvenire pozzi colmi di sangue. Come conferma la testimonianza di un monaco benedettino che, brandendo l'ascia, cerca di sopravvivere in questo luogo pericoloso nel lontano 818 d.C.

C'è una crepa profonda che divide il mondo dei vivi da quello dei morti a Northampton ed è facile finirvi in mezzo. Ma l'Aldiqua o Aldilà descritto da Moore non hanno le caratteristiche dei Paradisi o degli Inferni raccontati dalle religioni. A Mansoul (Di Sopra) si giocano altre regole fatte di geometrie deformate, di angoli dove si può vivere nei bordi dei soffitti come scoprirà Michael Warren quando svolgerà le sue scorribande con la Banda dei Bambini Morti. E ha ragione Massimo Gardella il traduttore italiano che ha impiegato 15 mesi a cercare di dare voce a Jerusalem: quella di Moore è «letteratura pura, libera e scatenata, scrittura interpretata come pratica magica». Alan Moore non si è posto l'obbiettivo di creare per forza personaggi o luoghi memorabili. Ha semplicemente scatenato la sua fantasia per permettere ai lettori un'esperienza catartica che usasse il mezzo della letteratura. E possiamo assicurarvi che ci è riuscito. E se potessimo esprimere un desiderio, ci piacerebbe sinceramente assistere a uno dei reading pubblici in cui Moore si diverte a far vivere in pubblico le sue opere

- Luca Crovi - Pubblicato sul Giornale del 14/11/2017 -

martedì 16 gennaio 2018

Popoli e no

populismo-digitale-2642L’ascesa della rete come ambiente globale ha cambiato le prospettive politiche. Da una parte, crea l’illusione di una sfera comunicativa senza controlli, in cui si realizzerebbe pienamente la libertà dei cittadini. Dall’altra, consente a leader spregiudicati di contattare senza mediazioni i cittadini stessi, attraverso i social oppure organizzando consultazioni politiche online.
La tesi di questo libro è che a trarne vantaggio siano solo i nuovi leader autoritari – Trump, Erdogan, Putin, Orbán – o gli aspiranti tali – Le Pen, Grillo, Salvini, Petry, Wilders, Farage. Tutta gente che si vuole disfare dei partiti e persegue una relazione diretta con i cittadini, soddisfacendo le loro paranoie in tema di sicurezza, immigrazione, protezionismo economico.
Ecco perché l’ascesa della nuova destra può essere definita populismo digitale. Populismo, perché il popolo non è concepito da questi leader che come un gregge da vezzeggiare. E digitale, perché senza il trionfo del Web tutto ciò non sarebbe pensabile.

(dal risvolto di copertina di: Alessandro Dal Lago: Populismo digitale. La crisi, la rete e la nuova destra, Cortina editore.)

L’esistenza fittizia di un «noi» senza conflitti
- di Marco Bascetta -

«Questa è l’essenza di ciò che si chiama populismo: parlare per conto di un popolo che non c’è». Proviamo a prendere le mosse da questa affermazione di pregevole nettezza tratta dal primo capitolo del nuovo libro di Alessandro Dal Lago (Populismo digitale, Raffaello Cortina, pp. 170, euro 14). Nella sua semplicità la definizione ha il merito di mettere a fuoco la coincidenza tra l’idea di popolo e il suo uso politico, di cui l’autore ripercorre sommariamente la storia fino alla nostra contemporaneità digitale.
Popolo, insomma, è il nome che legittima il potere o il suo sovvertimento, sotto forma di una inafferrabile trascendenza. Che si pretenda di «servirlo», di «guidarlo» o, ancora, di interpretarne la «volontà». Si pensi a un principio equivoco come quella «autodeterminazione dei popoli» che se da un lato ha animato le lotte contro il colonialismo, dall’altro ne ha anche coperto le derive autoritarie. Per non parlare della proliferazione di piccole patrie nutrite di un nazionalismo esasperato e intollerante, che a questo principio si richiamano.
Almeno a partire dalle dottrine che stanno a fondamento della politica statuale moderna (Hobbes, in primo luogo) il popolo che non c’è è chiamato in vita da una «scelta generale» di sottomissione, da una delega, da un affidamento al potere del sovrano. Con il che il nesso tra il popolo e l’«uomo forte», sul quale tutte le definizioni di populismo sembrerebbero concordare, è saldamente stabilito una volta per sempre. Popolo è dunque una idea fusionale che tende a cancellare le differenze e sopprimere le contraddizioni che attraversano il corpo sociale, o comunque a tacitarle, in regime di democrazia, attraverso la sacralizzazione del principio di maggioranza.
L’idea di moltitudine, per quanto problematica e sfuggente, ha se non altro il merito di contrastare la finzione di un soggetto unitario dotato di volontà che non può esprimersi, tuttavia, se non attraverso una «guida». Nessuno ha mai preteso, infatti, di parlare a nome della moltitudine che per definizione si sottrae a qualsiasi sintesi o rappresentazione. La diffidenza nei confronti di questa polarità concettuale priva la critica del populismo di uno strumento in grado di coglierne in profondità l’inevitabile travaso nella retorica (e nella politica) della sovranità nazionale. La quale, nell’analisi di Dal Lago, prende oggi la forma di un «neo nazionalismo» di natura reattiva che non si propone più di «creare nuove nazioni, ma di ricreare o purificare lo spirito autentico di quelle esistenti», facendo ricorso a un «gergo dell’autenticità» rivolto contro i nemici esterni e interni: gli stranieri e le élites, il basso e l’alto di ciò che dal popolo è appunto escluso. Ma a differenza del popolo del pactum subiectionis, il popolo dei populismi si autoprodurrebbe attraverso processi di aggregazione, dinamiche conflittuali e «partecipative» come suggerisce la teoria di Ernesto Laclau.
Tuttavia, questa modalità «antagonista» non lo mette affatto al riparo dall’egemonia di concezioni gerarchiche, autoritarie, quando non esplicitamente razziste, di cui la cronaca ci mostra l’indiscutibile diffusione. Del resto anche i fascismi storici e, più in generale, ogni espressione del nazionalismo, hanno suscitato estese esperienze di «partecipazione» non solo dettata da opportunismo e paura. L’affidamento a un capo si completava con la convinzione di stare contribuendo in prima persona al prodursi di un qualche fatidico destino. Nel celebre discorso dello Sportpalast nel 1943 Joseph Goebbels è al popolo che mostra di rivolgersi chiedendo «volete voi la guerra totale?». Ed ottenendo in risposta un ovvio e corale «sì!» è il popolo germanico che sceglie la guerra.
Come sappiamo, il mondo socialmente omogeneo mobilitato dalla radio di Goebbels non esiste più. Come si produce allora, oggi, il popolo che non c’è come fondamento effettivo di un potere politico? Quale forma di «partecipazione» si offre con l’implicita promessa di un agire collettivo e di un’appartenenza? La risposta di Dal Lago suggerisce di abbandonare la ricerca degli sfuggenti soggetti sociali che possano rientrare nell’alveo di questo popolo immaginario per rivolgere l’attenzione all’«ambiente» in cui le tonalità emotive, le pulsioni e le rappresentazioni generalmente attribuite al populismo si generano e si diffondono. Questo ambiente altro non è che Internet dove un’esistenza virtuale si sostituisce alle costruzioni astratte della filosofia politica e alle convenzioni artificiose della democrazia rappresentativa.
L’esistenza solo virtuale di questo popolo influenza enormemente non solo la forma, ma anche i contenuti e l’autorappresentazione dei soggetti che vi partecipano. La sentenza prevale sull’argomentazione, il pregiudizio sul giudizio, l’umore sul ragionamento. Sembrerebbe un’accozzaglia ingovernabile di opinioni allo sbaraglio. Ma non è affatto così. Gli imprenditori politici della rete sono assai abili nel canalizzare questa confusione, nel selezionarne le costanti più direttamente utilizzabili, nell’ottenere le risposte volute da soggetti convinti di partecipare concretamente alla decisione politica. Così che gli orientamenti virtuali del popolo virtuale possano conseguire effetti del tutto materiali a sostegno di poteri assolutamente reali. Ovviamente, alle spalle di tutto questo esistono le esperienze e le condizioni di vita prodotte dalla fine dell’assetto produttivo e del compromesso sociale che hanno caratterizzato quasi tutta la seconda metà del Novecento. Ma è essenzialmente nella dimensione digitale che la loro espressione si fa materia e sostanza di una politica che parla «a nome del popolo». E che ne blandisce risentimenti e paure.
Questo «ambiente», tuttavia, non è solo comunicativo e culturale, ma costituisce l’organizzazione produttiva nella quale la forza lavoro contemporanea è messa all’opera, con tutte le contraddizioni che le sono proprie: tra autonomia e dipendenza, tra individualismo e conformismo, tra cooperazione e competizione. La soluzione gerarchica e discriminatoria di queste contraddizioni nell’esistenza fittizia di un «noi» non più attraversato da conflitti può essere approssimativamente designata con il nome di populismo.
Nello stile autoritario, nei riflessi d’ordine e nella colpevolizzazione delle devianze, nella retorica della «virtù» e dell’«onestà» e nell’affidamento all’infallibilità del leader, Dal Lago vede (con particolare riferimento al Movimento 5 stelle) un fenomeno di «parafascismo», che trova nella rete il suo luogo ideale di espressione e di auto-conferma. «Para» sta ad indicare la distanza dalla «classicità» dei fascismi novecenteschi, ma anche una qualche parentela stilistica e psicologica. Nella forma in cui essa può darsi in condizioni di vita e soggetti così diversi da quelle degli anni Venti e Trenta. È l’incomprensione di questa contraddittoria diversità da parte delle sinistre vecchie e nuove che ha preparato il terreno ai tribuni del popolo che non c’è.

- Marco Bascetta - Pubblicato sul Manifesto del 30/11/2017 –<

lunedì 15 gennaio 2018

Rifiuto

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«Che altro aggiungere? Forse esiste un potere culturale, ma è un potere ambiguo e che rischia sempre, nel perdere questa ambiguità, di mettersi al servizio di un altro potere che lo sottomette. Scrivere è, in ultima analisi, quello che non si può; di conseguenza, è ciò che è sempre alla ricerca di un non-potere. rifiutando il dominio, l'ordine e, in primo luogo, l'ordine stabilito, preferendo il silenzio ad una parola di verità assoluta, quindi protestando, e facendolo senza fermarsi.
Se fosse necessario citare dei testi che evocano ciò che avrebbe potuto essere una letteratura di impegno, li troveremo in epoche antiche, in quei tempi in cui la letteratura non esisteva. Il primo ed il più vicino a noi è il racconto biblico dell'Esodo. Qui si trova tutto: la liberazione dalla schiavitù, l'attraversamento del deserto, l'attesa della scrittura, vale a dire, la scrittura che legifera alla quale sempre si disobbedisce, in maniera tale che quelle che vengono ricevute sono le tavole infrante, che non possono costituire una risposta completa, se non nella loro stessa rottura, nella loro frammentazione stessa; alla fine, la necessità di morire senza concludere l'opera, senza raggiungere la terra promessa, che in quanto tale è inaccessibile, sempre attesa e, per ciò stesso, già consegnata. Se, nella cerimonia della pasqua ebraica, è tradizione lasciare una coppa di vino per chi precede e annuncia l'avvento messianico di un mondo giusto, si capirà che la vocazione dello scrittore (impegnato) non è quella di credersi un profeta né un messia, ma piuttosto quello di guardare il luogo destinato a ciò che verrà, preservare l'assenza contro ogni usurpazione, ed anche quello di mantenere il ricordo immemorabile che non ci permetta di dimenticare che siamo stati schiavi, che, inclusi gli schiavi liberati, continuiamo e continueremo ad essere schiavi per tutto il tempo in cui lo saranno gli altri, affinché non ci sia quindi (per dirlo troppo semplicemente) mai più libertà se non per gli altri e per l'altro: certamente un compito infinito che minaccia di condannare lo scrittore ad un ruolo didattico e di insegnamento e, per ciò stesso, escluderlo dall'esigenza che reca in sé e lo costringe a non avere me luogo, né nome, né ruolo né identità, cioè, a non essere ancora uno scrittore.»

- Maurice Blanchot - da "Rifiutare l'Ordine stabilito", pubblicato su "Le Nouvel Observateur", nel maggio del 1981 -