venerdì 22 settembre 2017

La nube e la tempesta

linguaggio corretto

L'«identità» è la versione liscia della parola «razza»?
- ovvero, come l'estrema destra porta avanti la battaglia del linguaggio -
- di Nicolas Lebourg -

La difficoltà consiste innanzitutto nel definire il politicamente corretto- In Francia, è un fatto acquisito che il fenomeno è dovuto all'influenza, presumibilmente debilitante, degli Stati Uniti. Nel 1996, Philippe de Villiers ha pubblicato un Dizionario del Politicamente Corretto, in cui affermava di essere un archeologo del linguaggio, e spiegava che il "politicamente corretto" sarebbe una "tirannia della minoranza" a beneficio della globalizzazione, e che sarebbe stata imposta alla Francia da Bruxelles, dopo che era nata dall'altra parte dell'Atlantico. Ma, negli Stati Uniti, il "politicamente corretto" è stato denunciato dalla destra conservatrice come una "francesizzazione" dei costumi... Una disputa fra la Francia e gli Stati Uniti nella quale ognuno vuole attribuire all'altro la paternità di un fenomeno: come esprimere meglio a parole la difficile immagine del politicamente corretto?
Ricominciamo. Durante gli anni 1970, la sinistra americana si concentra sulla questione delle "minoranze". «Un uomo non può essere allo stesso tempo politicamente corretto e fallocrate», scrive negli anni '70 Toni Cade Bambara. Da allora in poi, le cose si complicano... La scrittura di un articolo richiede che si definiscano i personaggi che vengono evocati. Se redigo l'articolo al di fuori del politicamente corretto, scriverò «la scrittrice Toni Cade Bambara». Ma se ne assimilo i suoi principi, bisogna che io rilevi che si tratta della «scrittrice afroamericana» . Poiché, dopo un decennio come quello degli anni 1970 in cui le università americane si erano concentrate sullo studio delle minoranze, negli anni 1980 verrà lanciata questa grande iniziativa di ridefinizione del linguaggio che sarà il "politicamente corretto".

L'anti-America
Per combattere le discriminazioni, il politicamente corretto lavora quindi ad una correzione, vale a dire una riorganizzazione, del linguaggio, che è stata ampiamente derisa, ma che ha saputo parzialmente imporsi. Questo successo ha suscitato un fuoco di sbarramento da parte degli ambienti conservatori, che hanno ritenuto che questa invasioni mini la coesione nazionale di una società pluralista, con il rischio della "ghettizzazione" e del "multi-culturalismo".
Al politicamente corretto, i francesi attribuiscono tutto ciò che a loro non piace della società americana. Omettono di considerare il fatto che loro stessi si sono posti delle questioni simili, come viene sottolineato dalla creazione di una commissione relativa al vocabolario che riguarda le attività femminili, nel 1984. Nel 1991, un articolo della rivista Esprit, molto seria ed intellettuale, ne definisce bene il tono. Sottolineando tutta una serie di veri e propri abusi ridicoli, e denunciando una società preda di una sorta di neo-maccartismo, conclude informandoci con orrore del fatto che sei mila imprese americane non accettano più i fumatori. Nella Francia del 2016, è oramai un fatto acquisito che non si fumi più nei luoghi di lavoro: quindi, siamo oramai sottomessi al politicamente corretto? Oppure, lo abbiamo amalgamato con altre questioni? Forse, un po' tutt'e due le cose.
È vero che il dibattito invita al momento ad una vampata di anti-americanismo. Il 1991, è stato anche l'anno della guerra dell'Occidente contro l'Iraq che sembrava aprire ad un mondo unipolare in cui l'America avrebbe regnato incontrastata nel nome della sua propria forza e della sua concezione della morale. Contro il supposto imperialismo degli Stati Uniti, una petizione pacifista ha riunito membri della Nuova Destra e firme di sinistra. Troviamo la stessa miscela nel "Collettivo contro l'Eurodisneyland". E si ha la medesima alleanza nel giornale allora diretto da Jean-Edern Hallier, "L'Idiot international". Tutto questo creerà una polemica sul fenomeno fantasmatico dei "rosso-bruni". Ma questo significa qualcosa.

L'estrema destra e la lotta culturale
Istintivamente, tutti hanno in mente la richiesta di porre fine al politicamente corretto portata avanti dall'estrema destra. Si cita continuamente l'utilizzo che viene fatto del filosofo marxista italiano Antonio Gramsci da parte degli intellettuali della corrente cosiddetta della "nuova destra" a partire dagli anni '70: questo utilizzo li avrebbe portati a privilegiare le riforme lessicali nel condurre la lotta culturale che dovrebbe permettere loro la vittoria politica. Le cose si rivelano essere più complesse.
All'inizio degli anni '50 si erano formate delle internazionali europee composte da coloro che ritenevano che l'errore di Hitler fosse stato quello di aver preferito l'imperialismo tedesco all'edificazione sincera di un'Europa unita. In seguito al loro fallimento politico, alcuni avevano deciso di abbandonare la lotta aperta a favore di quella dello spettacolo: avvenne il lancio della rivista tedesca "Nazione Europa", ancora attiva, da parte dell'ex Waffen-SS Arthur Ehrhardt, oppure il romanzo nazista di fantascienza dell'ex Waffen-SS austriaco Wilhelm Landig [La Trilogia di Thule].
Dieci anni dopo, l'idea si era imposta su tutti quelli che continuavano a coltivare una nostalgia del nazismo, così la sezione francese della "World Union of National-Socialists" (WUNS) da inizio ad una riflessione sul suo vocabolario, consapevole, secondo una formula di una delle sue note interne, che occorre "de-satanizzare" l'immagine del nazionalsocialismo.
Da parte dei militanti francesi, predomina soprattutto l'attivismo volto a mantenere francese l'Algeria. Ma la guerra d'Algeria segue a quella d'Indocina, e quest'ultima ha portato gli ambienti militari più sediziosi ad appropriarsi dei principi della "guerra rivoluzionaria che li aveva sconfitti. La questione della rifondazione del vocabolario si impone a partire dalla constatazione del fallimento della "Organisation de l'Armée Secrète" (OAS).Il colonnello Trinquier, uno dei padri della "guerra anti-sovversiva", insiste su questo tema. Ma è anche diventato un chiodo fisso di Dominique Venner, e le note interne della sua "Fédération des Etudiants Nationalistes" (FEN) continuano a tornare su questa necessità di reinventare il vocabolario politico, di imporre le sue parole e di cambiare il senso della parole degli avversari.
Dieci anni dopo, i nazionalisti-europei francesi vedono morire il loro ennesimo gruppuscolo, il "Rassemblement européen de la liberté" (REL).Gli intellettuali che fanno parte di questa tendenza lanciano un nuovo progetto: la Nuova destra, incarnata soprattutto dal "Groupement de Recherches et d’Études pour la Civilisation Européenne" (Grece) di Alain de Benoist, ed una strategia di influenza culturale e di sovversione lessicale che definiscono come "gramscismo di destra" (oggi bisogna leggere Gaël Brustier) o "metapolitica". Il riferimento a Gramsci viene a dare nuovo lustro a ciò che quindi è stata una pratica interna all'estrema destra radicale.
L'ex presidente del "Grece", Jacques Marlaud, lo ha definito come «ogni lavoro di riflessione, di analisi, di diffusione di idee e di pratiche culturali suscettibili di influenzare a lungo termine la società politica. Non si tratta più di prendere il potere, ma di fornirgli alimento ideologico, filosofico e culturale che sia in gradi di orientare (o di contraddire) le sue decisioni»
La battaglia delle parole è stata dichiarata prioritaria. D'altro canto. si tratta di una necessità imposta dall'esterno. Infatti, nel 1972, la Francia adotta una legislazione antirazzista, la  Legge Pleven, che vieta tutta quella che era la propaganda del "REL". Un gruppuscolo nazionalista-europeo vicino alla "Nuova destra" impartisce un ordine ai militanti: la parola "razza" dev'essere sostituita con quella di "identità". Rapidamente questo diviene il tormentone della Nuova destra.
Inoltre, il movimento non aveva affatto escluso la possibilità di influenzare un eventuale riarmo intellettuale della destra in vista della riconquista delle posizioni che aveva perduto a vantaggio di una sinistra allora ancora egemone nel campo culturale. Lo strumento di questa influenza è stato il "Club de l’Horloge", il "think-tank" che raggruppava giornalisti, saggisti ed alti funzionari. Fondato nel 1974 da Yvan Blot, da Jean-Yves Le Gallou e da Henry de Lesquen, cui si era ben presto unito Bruno Mégret, un tempo protetto di Michel Poniatowski, il Club ha prodotto alcune opere assai commentate ed ispirate ad una dottrina che si può definire come social-darwinista (il neoliberismo veniva a completare il razzismo per produrre un neo-darwinismo integrale), e che diventa progressivamente nazional-liberale in economia.

«La battaglia delle parole diventa prioritaria»
Quelli del "Club de l’Horloge" sono ideologicamente dei radicali, socialmente dei tecnocrati, tatticamente dei pragmatici.
Bruno Mégret lascia il partito di Chirac e nel gennaio 1982 lancia i "Comités d’Action Républicaine" (CAR). Gli "Orologiai" si presentavano già da qualche anno come "i nuovi repubblicani".
I "CAR" (10.000 membri dichiarati nel 1983, probabilmente in realtà erano 4.000) si specializzano nella denuncia della "ideologia marxista" dei libri di testo della scuola, in particolare dei manuali di storia, con un grande successo: fra settembre e ottobre del 1982, le argomentazioni sviluppate vengono riprese da "Minute", "Aspects de la France", "Présent", "Le Figaro Magazine", "Le Figaro" ma anche da "VSD", "La Croix" e "Le Point". Il tema, per altro strutturale per l'estrema destra, ha una riedizione nell'autunno successivo, con dei nuovi comunicati che censurano «i manuali marxisti che presentano la lotta di classe come l'unica cosa che emerge dalla storia». Trent'anni dopo, le riviste di destra continuano a raccontare che i manuali censurano la Storia della Francia per soddisfare al politicamente corretto, come si può vedere.
I "CAR" partecipano al "Club de l'Horloge", che cerca di fornire delle munizioni a tutte le destre. Organizza un seminario dal titolo «La battaglia delle parole. Per un nuovo linguaggio politico dell'opposizione», di cui pubblica l'essenziale nella sua Newsletter del quarto trimestre 1982. Questo documento contiene in germe tutti i principi che gli "Orologiai" vogliono cercare di inculcare nella destra, e che poi applicheranno metodicamente al FN quando ne assumeranno la direzione. Ed anche loro hanno l'ossessione di cambiare linguaggio.
L'editoriale di Michel Leroy pone come preambolo: «La "battaglia delle parole" diventa prioritaria (...) Le parole sono un'arma essenziale nella lotta politica. Bisogna maneggiarle con precauzione e non ritorcerle contro di sé. Infine, bisogna sapere che le parole del vocabolario politico sono portatrici di un progetto e che esse assumono il loro significato reale in una struttura dottrinale».

Sette principi
Segue quindi un dossier di Yvan Blot sui «Sette principi del linguaggio politico per l'opposizione» che meritano di essere citati in modo da mettere in mostra la retorica dei diritti.

1. Il primo principio è quello di avere "un linguaggio autonomo": non si deve dire "nazionalizzazione" ma "statalizzazione", non si deve dire "disuguaglianza" ma "giustizia sociale", cosa che "ripristina l'idea di merito", ecc. Non si devono attaccare i socialisti sul tema della "efficacia economica", ma dire che essi provocano delle ingiustizie sociali.
2. Il secondo principio è di avere un linguaggio demistificante: la lotta contro lo Stato Provvidenza deve avvenire a livello "etico" e non a quello dei principi connotati positivamente: «libertà, uguaglianza, fratellanza, pace, giustizia, unità nazionale, ecc.»
3. Il terzo è quello di avere un linguaggio "umano ed umanista": non si deve usare un "linguaggio tecnocratico" e si deve dire che il socialismo «considera l'uomo come il prodotto del suo ambiente sociale».
4. Il quarto è avere un "linguaggio unitario": la destra deve utilizzare il vocabolario della sinistra di modo che gli «permetta di sminuire l'avversario sul piano del linguaggio»; è conveniente non fare uso di riferimenti conservatori o di qualche altro tipo, si devono usare solamente dei riferimenti repubblicani che siano quelli che sono chiaramente prevalenti per i francesi.
5. Il quinto è avere un "linguaggio popolare": la popolazione è legata alla sicurezza, per cui bisogna sottolineare il disinteresse dei socialisti per tale argomento e dire che la sicurezza è scritta nella Dichiarazione dei Diritti dell'Uomo e del Cittadino. Le associazioni e gli organismi rappresentativi, devono essere attaccati nel nome della "autentica democrazia".
6. Il sesto principio è quello di avere un "linguaggio attuale": ci si deve impadronire di tutte le nuove aspirazioni che possono emergere (libertà, ecologia, regionalismi) in modo da non lasciarli agli avversari.
7. Il settimo, e senza dubbio l'essenziale, è avere «un linguaggio radicato nella tradizione repubblicana»: dobbiamo citare Danton o Robespierre, dal momento che questo permette di «toccare il cuore dei francesi». Inoltre, «non si deve lasciare ai marxisti il monopolio della storia».

Questo articolo è seguito da un "Piccolo Glossario Politico" che, su um modello poi recuperato dal FN, fa una lista di parole che devono sostituirne altre: "conservatorismo" è peggiorativo e dev'essere sostituito con "riformismo"; "destra" va sostituita con "repubblicani" e "sinistra" con "socialisti", "generosità" si deve dire "livellamento"; "fronte economico" va usato al posto di "lavoratori", cosa che permette di includere tutti insieme i dirigenti di azienda, i quadri e gli operai.
La riformulazione del neoliberismo qui presentata si ritroverà nel vocabolario della destra, fino al FN - all'inizio degli anni '90, il suo programma affermava che "le imprese statalizzate" devono essere "rese ai francesi", anziché scrivere che le imprese nazionalizzate verranno privatizzate. Mostra perfettamente come due gruppi politici (il multi-culturalismo e l'estrema destra) che di primo acchito si oppongono, stiano entrambi al momento lavorando alla riorganizzazione dei loro lessici.

Fronte Nazionale e Nuova destra
Ma una strategia lessicale non crea degli elettori. Nel 1985, le elezioni cantonali si rivelano una doccia fredda: i 150 candidati di Bruno Mégret che vengono presentati in 75 dipartimenti non ottengono più del 2%. Nello stesso anno, Jean-Yves Le Gallou, vecchio membro della direzione del Partito Repubblicano e del "Club de l’Horloge", è rimasto deluso dall'accoglienza riservata al suo libro "La Préférence nationale". Passa al FN, e la sua concezione diventa il cuore del partito. Con Patrick Buisson, incoraggiano Bruno Mégret a compiere il passo. Patrick Buisson sogna un'unione di tutte le destre; insieme all'ex nazionalista-europeo ed ex segretario generale del FN Alain Renault, pubblicano a quel tempo una "Guide de l’Opposition" che mescola tutti insieme Raymond Barre e Jean-Marie Le Pen.
Nel giro di qualche anno, i dirigenti della Nuova destra prendono il controllo dell'apparato del FN. Lanciano la rivista teorica del FN, "Identité", che riformula tutto il corpus dell'estrema destra intorno a questa parola-concetto. Allo stesso tempo, vengono istituiti un consiglio scientifico, un centro studi e di discussione (sotto l'egida di Jean-Yves Le Gallou), e un laboratorio di propaganda. Si tratta di armonizzare e normalizzare tutte le forme del discorso politico. La battaglia del vocabolario rimane essenziale. Bruno Mégret lo afferma incessantemente: «Le parole sono delle armi».
Come aveva fatto trent'anni prima Dominique Venner con i militanti del FEN, l'equipe Mérgret fornisce a sua volta ai militanti del FN una check-list lessicale con le espressioni da abolire e quelle che le devono sostituire: "L'estrema destra (FN)"? "La vera destra, la destra nazionale", "i comunisti"? "Gli ultimi stalinisti"; "SOS Razzismo, Licra, Mrap, ecc."? "Le lobby dell'immigrazione"; "I padroni"? "I datori di lavoro"; "Il senso della storia"? "Le vicende della storia", ecc.
Bruno Mégret può subito felicitarsi per il fatto che «sul piano delle idee, siamo riusciti a influenzare la società, anche nel suo vocabolario, con i concetti di identità e di istituzione». Questo modo di auto-congratularsi non è mai cessato, e si potrebbero perfino citare numerose recenti dichiarazioni di Marion Maréchal Le Pen assai simili.

L'identitariamente corretto
Si è parlato di "lepenizzazione dello spirito", ed in seguito si è evocata "la zemmourizzazione dello spirito". Nel mondo post 11 settembre, in cui il FN è in crisi in primo luogo in seguito alla scissione mégrettista del 1998-1999, questi sono gli intellettuali francesi che vanno ad imitare i loro omologhi americani neo-conservatori per suonare la carica contro il politicamente corretto che viene considerato "orwellliano", e riaffermare il loro rifiuto di un progressismo che è per loro sinonimo di decadenza. Fuoco sulle minoranze e su coloro che avrebbero abbandonato "i francesi" a loro profitto. E convergenza di molti spiriti in una rilegittimazione delle concezioni di un ruolo biologico dello Stato all'interno di uno spazio normato.
Fdesouche, Polémia (animato da Jean-Yves Le Gallou), ecc.: tutta una galassia web intera, soprannominata dalla stamapa «réacosphère» o «fachosphère» , ma che si auto-definisce come "siti di re-informazione" (sul web di estrema destra si può leggere la ricca indagine che è stata pubblicata Dominique Albertini e David Doucet). Anche qui si corregge il vocabolario per imporre delle idee.
Éric Zemmour continua a spiegare che egli conduce "la lotta delle idee", che lui fa come "Gramsci". In seguito, tutta la destra lo ha ripetuto. Anche Nicolas Sarkozy ha preteso di ispirarsi al filosofo italiano, dichiarando: «In fondo, ho fatto mia l'analisi di Gramsci: il potere si conquista per mezzo delle idee». Vale a dire di Gramsci filtrato da de Benoist filtrato da Zemmour...
Dal momento che Antonio Gramsci non si accontentava di parlare di lotta culturale per la presa del potere. La Nuova destra ed un buon numero dei suoi emuli hanno trascurato una tappa: la costruzione di un "blocco storico". Quello che lega dei gruppi sociali che non hanno certamente gli stessi interessi economici ma che vanno oltre l'antagonismo ed assicurano un compromesso al fine di impadronirsi delle istituzioni. Mentre l'estrema destra è per definizione interclassista, essa ha del tutto trascurato questo aspetto: imporre una griglia di lettura del mondo senza però costruire un blocco storico, significa avere l'egemonia culturale e lasciare il potere a degli avversari minoritari. Dopo le elezioni dipartimentali e regionali, una parte del FN ha cominciato a capire questo schema. Il rifiuto di ammetterlo da parte della direzione del FN è stato pagato caro nel maggio del 2017.
Il mégretismo, il "marinismo" ed il neo-conservatorismo in abiti francesi sono stati in grado di investire il referente lessicale repubblicano, di sovvertirlo se non di saccheggiarlo, ma non hanno costruito un'offerta politica pienamente adatta alla domanda che hanno suscitato - il FN è stato tuttavia quello che c'è andato più vicino.

Oggi, il politicamente corretto è l'identitarismo
Se si intende come politicamente corretto il dominio di un discorso, quello che oggi è politicamente corretto è quindi l'identitarismo. A proposito dello "zemmourismo", Dominique Sistach scriveva: «Il principio di queste ideologie reazionarie e populiste invita sempre a collocare la fede al di fuori del reale, rivendicando la leadership totale sulla realtà. e per il suo effetto, il dominio sulla verità». Chi ha visto uno di quei dibattiti in cui si affrontano un reazionario neo-conservatore ed un progressista della sinistra multi-culturalista, riconosce la medesima volontà feroce di monopolizzare la rappresentazione del reale.
Mostra di essere rivelatore un terreno piuttosto affascinante. Quello dei manuali di storia. Ormai non vengono più accusati di essere marxisti, bensì multi-culturalisti. Dopo che negli ultimi anni sono fioriti gli articoli di stampa che affermano che i manuali scolastici sono stati purgati della presenza di Carlo Martello e della battaglia di Poitier, e che gli storici avevano minimizzato lo scontro delle civiltà che sarebbe stata questa battaglia, al fine di compiacere le popolazioni di origine araba-musulmana. William Blanc e Christophe Naudin sono partiti da questo per il loro appassionante "Charles Martel et la bataille de Poitiers: dalla storia al mito identitario". Dopo lo studio dei fatti e della loro rappresentazione vista fino ai nostri giorni, gli autori consacrano tutto un capitolo alla questione della censura dei libri di testo. Ora, lo studio di questi libri di testo scolastici dopo la Terza Repubblica mostra il carattere fantasmatico di simili asserzioni. Nella migliore delle ipotesi, la battaglia viene rappresentata come un argomento relativo all'edificazione della nazione, e non come un confronto fra civiltà, o etnie. Questi due fenomeni storici, Carlo Martello e la battaglia di Poitiers, sono diventati elementi dell'immaginario politico solo socializzando delle rappresentazioni dell'estrema destra.
Se Édouard Drumont aveva saputo riposizionarli nella sua mitologia antisemita, si è dovuto poi attendere la guerra del Kosovo e l'11 settembre perché diventassero centrali, e si potesse allo stesso tempo posizionare il mito che si era cercato di cancellare. Come viene mostrato, fra le altre cose, dalle citazioni di Lorànt Deutsch o di Éric Zemmour, l'inserimento di un fatto in maniera artificiosa diventa popolare, affermando che una semplice battaglia è stata una gigantomachia della civiltà, e asserendo che durante una nuova fase di questo eterno shock è stata scientemente introdotta un'amnesia, e gli autori vengono presentati come gli araldi di un'amnesia sociale contro degli "storici ufficiali".
Coloro che denunciano eternamente il linguaggio orwelliano del politicamente corretto, riscrivono con foga la storia e le parole. In maniera analoga, sia il politicamente corretto che l'alterofobia considerano l'uno e l'altro individuo solo come appartenente ad un gruppo etno-culturale: l'individuo non è né emancipato né membro di una classe sociale, ecc.. È sottomesso alla sua "identità" relativa al gruppo - anche qualora viene definita come "laica". La legge Pleven del 1972 fornisce all'estrema destra la necessità della sua modernizzazione, ma consente anche di rinchiudere l'individuo nel gruppo a cui è chiamato ad appartenere [si vedano su questo le critiche formulate da Anastasia Colosimo].
Ciascuno si considera il nemico inconciliabile dell'altro, ma i multi-culturalisti ed i rivoluzionari convergono in un'ossessione per l'identità, laddove tutti dovrebbero stare insieme a coloro che sono loro simili, piuttosto che coloro che sono uguali. Ogni individuo è tenuto ad essere culturalmente normalizzato. Il multi-culturalista dogmatico dirà che il razzismo è istituzionalmente bianco, un proletario bianco non dovrebbe essere dominato da un ricco nero, il discendente di un popolo colonizzato sarà fatalmente vittima dell'ex colonizzatore. Il reazionario dogmatico dirà che la donna è vittima delle discriminazioni che esistono in Oriente, ma che l'Occidente ebraico-cristiano assicura la libertà delle donne, riconducendo la questione dell'uguaglianza uomo-donna a degli elementi che escludono ogni discriminante socio-economica ed ogni storicizzazione, a beneficio di una rappresentazione fatta secondo dei grossi blocchi a-storici e senza antagonisti interni. Si può capire perché tanti focosi progressisti, invecchiando, diventano dei così bravi reazionari. Il politicamente corretto porta l'identitarismo, come la nube porta la tempesta.

- Nicolas Lebourg - Pubblicato il 25 agosto 2017 su Slate -

fonte: Slate

domenica 3 settembre 2017

Frontiere

magris

« In una pagina ironica e tuttavia amabile, Kafka racconta il suo incontro con un ufficiale tedesco, avvenuto in treno prima della Grande Guerra. L'ufficiale è un suddito dell'impero tedesco, Kafka è suddito dell'impero austro-ungarico, il quale comprendeva numerose nazionalità diverse fra loro. I due si mettono a parlare; ad un certo punto, l'ufficiale gli domanda da dove provenga e quindi di che nazionalità sia. Kafka risponde, ma l'altro non riesce del tutto a capire quale sia realmente la sua nazionalità. Kafka è nato a Praga, però non è ceco; è un cittadino austriaco; è ebreo, però è un ebreo sradicato rispetto alle origini ebraiche. L'identità di Kafka disorienta il militare, occasionale compagno di viaggio. Kafka è di per sé una frontiera: il suo corpo è un luogo nel quale si incontrano, si intrecciano e si sovrappongono, come cicatrici, molte frontiere diverse.
Credo che questo episodio sia uno dei tanti che si potrebbero citare al fine di sottolineare un aspetto complesso e contraddittorio delle identità di frontiera, ma forse c'era da parte sua anche una certa compiacenza nel sentirsi incompreso. Tutto questo suggerisce in qualche modo che cercano di trovare la loro identità autentica proprio in questa impossibilità di essere compresi.»

- Claudio Magris - Da "Escrituras de frontera", publicato in "Quaderns de la Mediterrània" n°10 del 2008 -

sabato 2 settembre 2017

Criticare la disperazione!

zizek

Perché non possiamo non dirci comunisti
- di Slavoj Zizek -

Nella scena finale di "V for Vendetta" (2006), migliaia di londinesi disarmati mascherati da Guy Fawkes marciano verso il Parlamento; lasciato senza ordini, l'esercito permette loro di entrare nel palazzo: il popolo si impadronisce del potere. Quando Finch chiede a Evey quale sia l'identità di V, lei risponde: «Era tutti noi». D'accordo, un bel momento d'estasi, ma venderei mia madre come schiava per poter vedere "V for Vendetta, parte II": che cosa succede il giorno dopo la vittoria del popolo? Come (ri)organizzarebbero la vita di tutti i giorni?
   Sulla scia delle grandi proteste popolari degli ultimi anni - assembramenti di centinaia di migliaia di persone nei luoghi pubblici, da New York, Parigi e Madrid ad Atene, Instambul e Il Cairo - l'«assemblage»[...], i suoi effetti performativi, la sua capacità di sfidare le relazioni di potere esistenti sono divenuti un argomento di moda nella riflessione teorica. E tuttavia verso di esso dovremmo mantenere una certa distanza scettica: nonostante i meriti, lascia immutato il problema fondamentale di come passare dagli assembramenti di protesta all'imposizione di un nuovo potere, e della diversità del funzionamento di questo nuovo potere dal vecchio [...]

I rifugiati
Un'idea sotterranea circola fra i delusi della sinistra radicale, ripetizione più morbida della scelta terroristica successiva al movimento del 1968 (Action Directe in Francia e la Baader-Meinhof in Germania, ad esempio): solo una catastrofe estrema (preferibilmente ecologica) può risvegliare le masse e dunque dare nuovo impeto all'emancipazione radicale. La sua versione più recente riguarda i rifugiati: l'ingresso di un ingentissimo numero di rifugiati può forse rivitalizzare l'estrema sinistra europea. Trovo questo ragionamento osceno: a parte il fatto che una simile evenienza intensificherebbe enormemente la violenza xenofoba, il suo aspetto puramente folle sta nel mirare a colmare la lacuna dovuta all'assenza di proletari importandoli dall'estero, e dunque a ottenere la rivoluzione tramite un attore rivoluzionario surrogato...
   Certo, potremmo sostenere che le ripetute sconfitte della sinistra siano solo tappe in un lungo processo formativo che potrebbe condurre alla vittoria: ad esempio, Occupy Wall Street ha creato le condizioni per il movimento di Bernie Sanders, che è forse a sua volta il primo passo verso un movimento di sinistra ampio e organizzato. E però, il meno che si possa dire è che, a partire dal 1968, il sistema di potere ha dimostrato una straordinaria abilità nell'utilizzare i movimenti di contestazione come fonte del proprio rinnovamento. Ma se il quadro è così desolato, perché non rinunciamo e non ci rassegniamo a un modesto riformismo? Il problema è, semplicemente, che il capitalismo globale ci mette davanti ad una serie di antagonismi che non è possibile controllare e neppure contenere entro la cornice della democrazia capitalista globale.

Robot e lavoro
Lo slogan «i robot lavoreranno al posto vostro e lo Stato dovrà pagarvi il salario» è stato escogitato nientemeno che da Elon Musk, personaggio emblematico della Silicon Valley, fondatore di SolarCity e di Tesla: la forza lavoro del futuro parrebbero essere i computer, le macchine intelligenti e i robot. E a mano a mano che gli impieghi umani verranno svolti dalle tecnologie, le persone avranno meno da lavorare e finiranno per dovere essere mantenute da trasferimenti governativi [...] Dunque oggi l'unica vera domanda è questa: sosteniamo la predominante accettazione del capitalismo come fatto di natura (umana), o l'odierno capitalismo globale contiene antagonismo abbastanza forti da impedirne l'indefinita riproduzione?
   Ci sono quattro antagonismi di questo tipo. Riguardano (1) "I beni comuni della cultura" nel suo senso più ampio di capitale "immateriale": le forme immediatamente socializzate di capitale "cognitivo", in primo luogo il linguaggio, i nostri mezzi di comunicazione e istruzione, per non parlare della sfera finanziaria, con le assurde conseguenze della circolazione incontrollata di denaro virtuale; (2) "I beni comuni della natura esterna", minacciata dall'inquinamento umano: i vari pericoli specifici - il riscaldamento globale, la morìa dei mari, ecc. - sono tutti aspetti del deragliamento del sistema complessivo di riproduzione vitale sulla terra; (3) "I beni comuni della natura interna" (l'eredità biogenetica dell'umanità): con le nuove tecnologie biogenetiche, la creazione di un Uomo Nuovo - nel senso letterale di un cambiamento della natura umana - diviene una prospettiva realistica; e da ultimo, ma non da meno, (4) "I beni comuni dell'umanità" stessa, dello spazio condiviso sociale e politico: più globale diventa il capitalismo, più sorgono muri e apartheid, che separano chi è DENTRO da chi è FUORI. La divisione globale viene accompagnata dal nascere di tensionifra nuovi blocchi geopolitici (lo «scontro di civiltà»). Questo riferimento ai beni "comuni" giustifica la rinascita della nozione di comunismo: essa ci consente di vedere le progressive «recinzioni» dei beni comuni come un processo di proletarizzazione di coloro che che vengono così esclusi dalla stessa sostanza della propria vita. Solo il quarto antagonismo, il riferimento agli esclusi, giustifica il termine «comunismo»: i primi tre riguardano di fatto la sopravvivenza economica, antropologica, persino fisica dell'umanità; il quarto, in ultima analisi, riguarda la giustizia. [...]
   Il compito che ci troviamo ad affrontare è proprio la reinvenzione del comunismo, un cambiamento radicale che si spinge molto oltre una vaga nozione di solidarietà sociale. Poiché, nel corso del processo storico del mutamento, è il suo stesso scopo a dover essere ridefinito, possiamo dire che il «comunismo» va reinventato in quanto nome di ciò che emerge come scopo dopo il fallimento del socialismo.

- Slavoj Zizek - Pubblicato su La Stampa del 16 giugno 2014 -
(Estratto da: "Il coraggio della disperazione. Cronache di un anno agito pericolosamente" - Ponte alle Grazie)

Un futuro bello e impossibile
- di Benedetto Vecchi -

I paradossi scandiscono da sempre la produzione teorica di Slavoj Zizek. È in base al loro uso smodato che il filosofo sloveno occupa da anni il centro della scena pubblica. È in base ad essi che si è gettato a testa bassa contro le ipocrisie, le contraddizioni della produzione culturale mainstream. Lo ha fatto nel denunciare l’apparente ragionevolezza del politicamente corretto o la tesi sull’attuale sistema di vita come imperfetto, ma che è senza alternative. Zizek ha mostrato e dimostrato che la tolleranza, il rispetto delle minoranze, il diritto alla diversità sono spesso le sbarre che definiscono i confini di un vivere sociale dove sono stigmatizzati gli antagonismi sociali. Per far questo ha attinto a piene mani nella fantascienza, nella musica rock, nelle serie televisive, individuando nella cultura pop il contesto obbligato per decostruire il pensiero dominante. Spesso però i paradossi e le iperboli di Zizek offuscavano il lavoro teorico che vi era alla loro base. Alla fine i paradossi e le iperboli scivolavano via come sabbia. E nulla rimaneva nelle mani del lettore.
Il libro che Ponte alle Grazie, la casa editrice che ha pubblicato gran parte della torrentizia produzione di Zizek, ha mandato alle stampe Il coraggio della disperazione (pp. 412, euro 20), una raccolta di scritti a commento dell’ultimo biennio, scegliendo un registro diverso, a tratti antitetico a quello del passato. Più che fare sfoggio di brillanti paradossi e iperboli, Zizek si propone di fare i conti con i paradossi presenti nelle opere di autori conservatori (Peter Sloderdijk), liberal (Paul Krugman e Joseph Stiglitz) e della cosiddetta «sinistra radicale» che invita a declinare il populismo in senso progressista, perché solo così si riuscirebbe a parlare alla «gente» e al «popolo».
I temi dai quali prende spunto Zizek sono la crescita dei partiti xenofobi in Europa, la crisi dell’Unione europea, la Brexit, l’esperienza politica di Syriza in Grecia, quella di Podemos in Spagna, la novità politica costituita dalle figure politiche di Bernie Sanders e Jeremy Corbin, il politicamente corretto del femminismo statunitense mainstream, la politicizzazione della religione islamica e protestante, il relativismo culturale. Infine, l’elezione di Donald Trump a presidente degli Stati Uniti. Temi dunque legati alla contingenza, perché solo dalla contingenza, afferma l’autore, parafrasando una tesi di Alain Badiou, è possibile fare filosofia.
Il prologo è programmatico. Viviamo in tempi disperati, afferma Zizek, perché non possiamo immaginare nessuna credibile alternativa al capitalismo globale. Risibili sono le proposte di una dolce decrescita o sulla diffusione virale di cooperative sociali e produttive non mercantili. Velleitario è anche il richiamo a fantasmatiche fuoriuscite dal capitalismo fondate su modi di produzioni locali o autoctoni. Sono tutte esperienze che rafforzano il capitalismo, sentenzia Zizek. Giudizio impietoso. E talvolta errato quando affronta il mutuo soccorso o la cooperazione sociale autorganizzata cresciuta in questa ultima decade. I loro limiti, semmai, non vanno cercati nell’incapacità di sviluppare antagonismo, bensì nella visione semplicistica del Politico e dei rapporti sociali di produzione che veicolano.
In ogni caso, vanno proprio nella direzione auspicata da Zizek. Consentono cioè di guadagnare tempo, mantenere aperta la possibilità di sovvertire lo status quo. Sono infatti istituzioni di contropotere aperte a una sperimentazione propedeutica all’accumulo di potenza politica da usare quando le condizioni la richiedono. Più o meno, come Zizek auspicava nel 2015 alla Grecia di Syriza.
Da Slavoj Zizek ci si aspetterebbe un j’accuse contro il «tradimento» di Alexis Tsipras e del suo governo rispetto il referendum vittorioso che chiedeva di non accettare il ditkat della Troika europea. Invece nessun dito puntato, Syriza non aveva alternativa, chiosa Zizek.
L’errore che ha compiuto questo governo di sinistra sta nel non aver immaginato una politica dei due tempi: accettare l’austerity e lavorare ad allargare i margini di iniziativa politica e sociale a favore di operai, impiegati, disoccupati, pensionati. L’austerity, sostiene Zizek, doveva essere usata come leva per modernizzare la struttura statale e come ariete contro l’oligarchia. Bisognava cioè salvare il capitalismo da se stesso per poi immaginare un suo superamento, evocando un celebre passo di un saggio del «marxista irregolare» Yanis Varoufakis, in queste pagine dipinto come l’unico esponente politico lucido sulla portata del braccio di ferro tra la Grecia e l’Unione europea.
In Grecia, la posta in gioco era quella di pensare a come gestire il potere in una condizione sfavorevole, avversa, ricomponendo il nesso tra modernizzazione e lotta di classe. Non c’è rivoluzione se non c’è modernizzazione, sentenzia il filosofo sloveno. La matassa da sbrogliare è quindi sempre quella che solo la Rivoluzione di Ottobre e la vittoria dell’armata rossa in Cina nel 1949 erano riuscite a dipanare. Come governare un paese in una situazione di rapporti di forza sfavorevoli?
Il primo paradosso che va interrogato è dato quindi dal proposito di salvare il capitalismo da se stesso e al contempo immaginare un suo superamento. Ma i paradossi, oltre che interrogati vanno smontati, destrutturati per evidenziare le trappole e gli esiti conservativi dello status quo che contengono. La disperazione può, sì, dare la buona dose di adrenalina teorica, ma poi occorre passare a un più prosaico e niente affatto disperato momento costruttivo, aperto all’impossibile ma ancorato ai rapporti sociali. Ogni momento «destituente» è infatti effimero se non presente al tempo stesso il carattere costituente che l’antagonismo prefigura. Per Zizek l’antagonismo è un misteriosofico «uno che si divide in due», citando nuovamente la frase ad effetto che Alain Baidiou ha usato per immaginare una «politica comunista».
L’encomiabile tentativo di interrogare i paradossi del reale si oscura per le sue ambivalenze. Sono queste che vanno quindi interpellate, sciolte, come nel caso del populismo di sinistra. Zizek svolge una critica pungente al concetto di gente – «la gente non esiste», scrive a ragione Zizek – e al concetto di popolo, unità indistinta ed espressione di un’astrazione tesa a legittimare un sovrano o un parlamento che dovrebbero rappresentarli. Ma quando si trova vis-à-vis con i rapporti sociali di produzione e le soggettività che agiscono in essi, si ritrae per incamminarsi su strade note.
Il populismo è dunque visto, a ragione, come un dispositivo politico che risponde alla marxiana falsa coscienza. Non esiste, infatti, il popolo come unità organica, definita da un territorio e dei confini. Il populismo si costruisce a partire da un Altro da sé, da un esterno che nel capitalismo globale non è lo «straniero», bensì la casta, l’oligarchia, che parassitariamente si appropriano della ricchezza prodotta e che si fanno forti del loro essere senza patria. È il vecchio e mai tramontato «socialismo degli imbecilli», anticamera del fascismo e del nazismo.
A sinistra, invece, i balbettii sulla possibilità di usare il frame populista sono mimetici. Il popolo è un aggregato di operai, disoccupati, precari, ceto medio impoverito, espressioni di interessi sociali e culturali parziali che una sintesi superiore ricomporrà. Da qui la nostalgia della forma politica del partito che ha il potere di ricomporre al suo interno le parzialità in base proprio a una sintesi superiore esterna al popolo. Un miraggio, per Zizek.
Qui la consultazione dei paradossi però si arresta. Zizek richiama la moltitudine in quanto categoria del Politico; ne sottolinea la forza performativa, ma poi scantona perché vi vede tracce di un vitalismo – la potenza del fare, lo «strutturalismo delle passioni» – che l’antropologia filosofia «pessimista» che scandisce il libro avversa, perché considerata, chissà perché, anticamera di una adesione allo status quo. Per Zizek è infatti la disperazione il sentimento che consente di pensare l’impossibile – la rivoluzione, forse -, non la potenza del desiderio o del comune riscoperto come ripetono alcuni teorici marxisti o alcune filosofe femministe (Zizek cita Judith Butler e Frédéric Lordon). Più che la disperazione, viene il sospetto, il coraggio giunge però da quell’esercizio di un ottimismo della ragione, che scommette sull’impossibile intravisto proprio in quelle esperienze di autorganizzazione sociali senza le quali non sarebbe immaginabile pensare l’impossibile.

- Benedetto Vecchi - Pubblicato sul Manifesto del 16 giugno 2017 -

venerdì 1 settembre 2017

Il nome e l'esilio

benjdante

«Come Dante, nel tempo dell’esilio, ha saputo riconoscersi in Cacciaguida, così Walter Benjamin, nel momento dell’estremo pericolo, ha saputo riconoscersi in un verso di Dante».
Intorno alla primavera del 1940, nella fase estrema della sua vita, Walter Benjamin riprende le tesi Sul concetto di storia, che aveva concluso l’anno precedente, per tradurle in francese. In questa occasione, il filosofo tedesco inserisce nella quinta tesi, quella in cui è definito il decisivo concetto di «immagine dialettica», un sibillino riferimento alla Commedia di Dante, assente nella versione originale. A partire da questo indizio, Marco Maggi indaga il ruolo che la lettura di Dante ha rivestito nel pensiero di Benjamin, guidando il lettore in un inedito itinerario attraverso le sue opere. Il riferimento del ’40 è infatti solo l’ultima di una lunga serie di citazioni dantesche che si susseguono nei lavori benjaminiani, a cominciare da un’evocazione dell’episodio di Paolo e Francesca nel saggio sulle Affinità elettive di Goethe, per culminare nella descrizione della metropoli moderna come inferno, negli studi sulla Parigi di Baudelaire. In dialogo con le più significative correnti del dantismo novecentesco in Germania, da Stefan George a Erich Auerbach, Benjamin individua nella poesia della Commedia la più alta consapevolezza nell’uso delle immagini in relazione alla rievocazione del passato. In questo studio, che si avvale di inediti materiali di archivio, le «immagini dialettiche» di Dante nella produzione di Benjamin entrano in costellazione con l’interpretazione di due poeti, Yves Bonnefoy e Giovanni Giudici, che attraverso l’opera del pensatore tedesco hanno cercato di interpretare nel contemporaneo il rapporto tra poesia e memoria.

(dal risvolto di copertina di: Marco Maggi: Walter Benjamin e Dante Una costellazione nello spazio delle immagini, Donzelli, pp. 175, € 19.00)

L’immagine dialettica iscritta nell’aura di una “Vita nova”
- di Corrado Bologna -

A Parigi, durante gli ultimi, convulsi giorni dell’estate 1940, poco prima di fuggire verso il confine con la Spagna dove si sarebbe tolto la vita per il terrore di venir consegnato alla Gestapo, Walter Benjamin si concentrò a tradurre in francese le sue tesi Sul concetto di storia, destinate a rimanere inedite a lungo e a diventare, negli anni sessanta, uno fra i testi decisivi del pensiero moderno.
Da anni il francese era la sua seconda lingua, scavata nello studio di Baudelaire, di Blanqui, di Proust, in vista del libro sui «passaggi» alla modernità. Nella quinta tesi, là dove il testo originale tedesco dice che «la vera immagine del passato guizza via», per tradurre quell’idea fondamentale contenuta nei verbi aufblitzen e huschen che connotano l’immagine dialettica, ormai da anni al centro della sua riflessione, Benjamin sceglie il sostantivo éclair: «L’image authentique du passé n’apparaît que dans un éclair».
In quel momento lui, che vent’anni prima aveva dedicato alla teoria della traduzione pagine importanti, coglieva «la sopravvivenza dell’originale» depositata nell’istante dell’ispirazione durante il passaggio dall’una all’altra lingua, e attuava nei fatti la sua idea che in questo modo «la vita dell’originale raggiunge, in forma sempre rinnovata, il suo ultimo e più comprensivo dispiegamento». Un bagliore, un fulmine, un lampo che guizza via: questa è l’immagine dialettica del passato che «giunge a leggibilità» nello Jetzt, l’adesso di «una determinata epoca storica». Ed è la nostra quell’«epoca determinata» in cui il senso della categoria benjaminiana si fa infine pienamente «leggibile».
Dobbiamo soprattutto al lavoro esegetico di Giorgio Agamben la comprensione della lenta metamorfosi per cui il progetto del Passagenwerk si orienta negli anni dai «passaggi» della Parigi moderna verso la poesia di Baudelaire: sublime «rimuginatore», dice Benjamin, che «è di casa tra le allegorie».
Un libro intenso e innovativo di Marco Maggi, Walter Benjamin e Dante Una costellazione nello spazio delle immagini, Donzelli, pp. 175, € 19.00) introduce ora, fra le pieghe mentali e culturali in cui prende forma la categoria di immagine dialettica, un altro nome decisivo, quello di Dante, finora mai sufficientemente considerato tra le fonti di ispirazione di Benjamin.
Muovendo da alcune sottili proposte di Sigrid Weigel, su un’intuizione di alta filologia Maggi impernia un paziente, fecondo lavoro di rilettura dell’intera opera benjaminiana. Questo piccolo libro pieno di sorprese e di emozioni è per un verso un ottimo viatico per un riesame del pensiero del filosofo tedesco e della sua formazione, in dialogo con alcuni grandi spiriti europei (Georg Simmel, Hugo von Hofmannsthal, Bertolt Brecht, Ernst Bloch, il cui Spirito dell’utopia, nel 1918, «culmina in un annuncio dall’impronta dantesca: «”Incipit vita nova”»).
Per un altro verso aiuta a rimeditare alcuni punti di snodo e di incontro della riflessione di Benjamin intorno all’immagine dialettica con le ricerche di Erich Auerbach sulla Commedia, a partire dal saggio del 1921 Per l’anniversario di Dante fino a Dante, poeta del mondo terreno, del 1929, che Benjamin cita sintomaticamente, lo stesso anno, nel saggio sul surrealismo.
Il luogo cruciale della ricerca di Marco Maggi è l’individuazione di un minimo, ma importantissimo dettaglio in cui, per dirla con Aby Warburg, dimora il buon Dio. Nell’appunto autografo con la traduzione francese della quinta tesi di filosofia della storia, conservato nell’Archivio Benjamin di Berlino, subito dopo l’éclair in cui si manifesta «l’immagine autentica del passato», Maggi recupera un particolare fulminante: un riferimento a Dante, incompleto e misterioso, assente nella versione originale in lingua tedesca. Benjamin intende citare un verso, ma non realizza la citazione, perché la memoria non lo aiuta o perché si distrae. Quell’attimo di incertezza rimane bianco: su quel vuoto, su quell’immagine che balena ma svanisce prima di essere verbalizzata, prende corpo la ricerca di Maggi.
Dante nutre la riflessione di Benjamin fino a grandi profondità, irradiandosi in maniera occulta, segreta, come Maggi dimostra, suggerendo anche che il sostantivo éclair sia scelto da Benjamin per tradurre aufblitzen con tutta probabilità perché così le traduzioni francesi della Commedia a lui note rendono il fulgore dei versi finali di Paradiso XXXIII, il lampo che invade e vince l’«alta fantasia» negli ultimi versi del poema.
Nei commenti di alcuni traduttori di Dante «sono percepibili significative assonanze con la concezione benjaminiana dell’immagine dialettica, soprattutto nell’enfasi posta sulla labilità del ricordo di tale esperienza». Questa riflessione è davvero magnifica. Vediamo più a fondo negli spessori culturali di un grande pensatore, e scopriamo che come nella Commedia «il culmine della visione coincide con il suo crollo, l’immedesimazione fa tutt’uno con la sua caduta», così l’immagine dialettica di Benjamin è una «forma di conoscenza “lampeggiante”», che illumina la mente e svapora.
Il nome, una promessa
È straordinario riconoscere come la viva presenza di un Dante (ri)scoperto attraverso la traduzione di Stefan George e le pagine critiche di Auerbach agisca in profondo, sia pure con prese di distanza notevoli, nella riflessione su temi fondamentali per Benjamin. Una sua pagina del 1929 sull’Amore platonico dialoga con il saggio su Dante che il grande filologo pubblica lo stesso anno, coniugando la riflessione sulla perdita d’aura dell’opera d’arte nell’epoca della riproducibilità a una lettura illuminante dell’intera Commedia: «La vera espressione di quella tensione, di quella inclinazione alla lontananza che si definisce amor platonico è il fatto che esso conserva e custodisce inviolato il nome, il nome di battesimo dell’amata. (…) Così la Divina Commedia non è che l’aura intorno al nome di Beatrice, la più possente rappresentazione del fatto che tutte le forze e le figure del cosmo provengono dal nome uscito salvo dall’amore».
Rinviando al saggio sulla lingua del 1916, uno dei primi scritti di Benjamin, Maggi ricorda che per lui il nome è «il punto in cui la lingua umana realizza la più intima partecipazione all’infinità divina del semplice verbo», e commenta: «La Commedia è dunque per Benjamin l’apparizione irripetibile della premessa contenuta nel nome di Beatrice («il nome / che ne la mente sempre mi rampolla») ; di più, «la scrittura dell’opera è, nella sua natura “platonica” di relazione a distanza, l’unica forma possibile di amore che salva la potenza, insita nel nome dell’amata, di dare luogo a un’illuminazione profana».
«Benjaminiano nell’oggetto, questo libro si vuole benjaminiano anche nel metodo». La più bella fra le costellazioni dantesche e benjaminiane disegnate da Maggi è forse quella della «stella cadente», del «fulgore», subitaneo éclair che attraversa il cielo della Commedia nei canti del Paradiso abitati da Cacciaguida, antenato del poeta, il quale chiosando la profezia abbozzata all’Inferno dal suo maestro Brunetto Latini, «profetizza» al poeta l’esito del suo «cammino»: «Come Dante, nel tempo dell’esilio, ha saputo riconoscersi in Cacciaguida, così Walter Benjamin, nel momento dell’estremo pericolo, ha saputo riconoscersi in un verso di Dante».

- Corrado Bologna - Pubblicato su Alias del 4 giugno 2017 -

giovedì 31 agosto 2017

Nemico dello Stato

LENIN

Per il giurista morto durante il governo Stalin, il diritto può esistere solo nel capitalismo
- di THIAGO ARCANJO CALHEIROS DE MELO -

Le celebrazioni del primo centenario della rivoluzione russa hanno prodotto quanto meno un buon risultato in Brasile: le riedizione de "La Teoria Generale del Diritto ed il Marxismo" di Eughenij Bronislavovic Pasukanis (1891-1937). Il libro, pubblicato nel 1924, potrebbe ben figurare su qualsiasi elenco dei grandi classici delle scienze umane nel XX secolo.
Per la prima volta, la sua traduzione viene effettuata direttamente dal russo; nelle tre versioni precedenti - una degli anni '70, in Portogallo, e due degli anni '80, in Brasile - come base era stata presa un'edizione francese, che a sua volta proveniva dalla traduzione di una pubblicazione tedesca.
Si possono immaginare i vantaggi che ne potrà trarre ora il lettore brasiliano, in termimi dichiarezza e vicinanza stilistica. Le edizioni sono ben due: una per la "Boitempo" ("Teoria Geral do Direito e Marxismo" [trad. Paula Almeida, 144 págs., R$ 43]) e una della Sundermann ("A Teoria Geral do Direito e o Marxismo e Ensaios Escolhidos (1921-1929)" [trad. Lucas Simone, org. Marcus Orione, 384 págs., R$ 45]), il cui volume comprende anche sei articoli del giurista sovietico.

Pasukanis, nato il 23 febbraio del 1891 a Staritsa, in Russia, era cresciuto in una famiglia di intellettuali che aveva combattuto contro il regime imperiale allora vigente nel paese. Già fin dall'adolescenza, nel 1917, il futuro giurista rivoluzionario aveva aderito alla Gioventù del Partito Operaio Social-Democratico Russo (POSDR), nel contesto della lotta anti-zarista e socialista dell'epoca. Da questa sigla emergeranno i raggruppamenti menscevichi e bolscevichi, protagonisti degli avvenimenti del 2017.
Nel 1909, Pasukanis si iscrisse alla Facoltà di Diritto di San Pietroburgo, ma, a causa della sua attività politica, venne arrestato l'anno successivo e fu costretto ad esiliarsi in Germania.
Allo scoppio della prima guerra mondiale, nel 1914, Pasukanis era già tornato in Russia, deciso ad essere parte attiva, prima della frazione bolscevica del POSDR e, successivamente, del Partito Comunista. Negli anni '20, comincia le sue ricerche nell'ambito della sezione di Teoria dello Stato e del Diritto dell'Accademia Comunista, che diviene ben presto un importante centro di studi giuridici marxisti.

AMORE e ODIO
Grazie alla pubblicazione del suo libro principale, nel 1924, Pasukanis guadagna grande influenza, arrivando ad avere posti di alta responsabilità nell'ambito dell'Unione Sovietica. Diventa, ad esempio, vice commissario alla Giustizia e partecipa alla commissione che redige la Costituzione sovietica del 1936.
Ma l'impatto avuto dalle sue tesi, però, attrae anche l'attenzione della vigilanza stalinista. A partire dal 1930, si vede costretto ad abbandonare progressivamente le sue concezioni, in quanto si scontrano con la politica imposta da Josef Stalin (1878-1953).
Contraddicendo gli approcci tradizionali, secondo i quali il Diritto sarebbe esistito praticamente in tutte le epoche, Pasukanis riteneva che invece esso fosse esistito solo con il capitalismo. Nella sua visione, quello che oggi chiamiamo "giuridico" ha molto poco a che vedere con quello che c'era nelle civiltà antiche o nel Medioevo.
Per Pasukanis, l'elemento giuridico centrale non consiste nelle leggi o nelle norme, ma è un elemento caratteristico: il soggetto del Diritto, risultante dalla caratterizzazione di tutti gli esseri umano, in quanto individui indipendenti fra di loro, formalmente liberi, uguali gli uni agli altri e proprietari di merci (o di sé stessi).
Così, secondo Pasukanis, la vera comprensione del Diritto non comincia a partire dallo studio delle leggi e delle norme, ma dall'analisi del soggetto del Diritto, una forma storicamente specifica dell'individuo.
Nelle società dell'India Antica o dell'Impero Inca - fra altri esempi - lo scambio di prodotti avveniva solamente nella relazione fra le comunità, e non fra gli individui. Quando ad eseguire lo scambio era una persona sola, egli agiva come rappresentante di un collettivo, e non a suo proprio nome.
Col tempo, questi scambi smisero di essere occasionali, ed una frazione di prodotti passò ad essere riservata ad un tale fine. Ma dal momento che questo settore era assai piccolo, però, avveniva che una comunità negoziasse la sua produzione solo in forma residuale. Vale a dire, questo a sua volta implicava che, in misura molto limitata, gli individui si trattassero come formalmente indipendenti gli uni dagli altri; nella più parte dei casi, si trattava di rappresentanti delle comunità alle quali appartenevano.
In altre parole, prima che sorgesse il capitalismo, la produzione sociale ai fini dello scambio, anche durante l'Antichità greca e romana, non è mai diventata il modo predominante e stabile della società nel suo insieme.

Il DIRITTO
Nel capitalismo, l'emergere del lavoro salariato generalizza lo scambio mercantile, che a sua volta si sviluppa come relazione fondamentale fra gli individui. Ormai il lavoratore non è più né servo né schiavo, ma è un soggetto formalmente libero e uguale agli altri.
In questa società, non si verifica più soltanto un semplice scambio delle merci da una mano all'altra. Il modo di produzione stesso ora presuppone un interscambio, un contratto in cui il proprietario della forza lavoro viene remunerato per mezzo del salario. Questo contratto può essere firmato soltanto se sia il lavoratore che il capitalista si presentano come proprietari formalmente autonomi, liberi e uguali gli uni agli altri - come in ogni scambio di merci fra individui.
Da una parte, il lavoratore (il proprietario della forza lavoro) produce al fine di ricevere salario, la sua unica forma di sopravvivenza. Dall'altra parte, il capitalista (il proprietario dei mezzi di produzione) investe affinché le sue merci vengano vendute.
Nessuna delle parti viene coinvolta in questo processo allo scopo di consumare la merce prodotta. In questo modo, la produzione, la circolazione ed il consumo stesso degli oggetti socialmente prodotti si realizzano solamente per mezzo di una relazione mercantile fra proprietari privati.
Quindi si può dire che il lavoro salariato, generalizzando lo scambio di merci, istituisce il concetto di soggetto del Diritto come elemento centrale delle relazioni del modo di produzione capitalista.
A partire da questo periodo storico, gli individui appaiono in ogni momento come soggetti del Diritto, come proprietari di merci con libertà ed uguaglianza formali. Solo allora si può parlare di maniera precisa di un soggetto giuridico; il Diritto, a sua volta, può essere compreso, nella sua essenza, come una mediazione sociale dei proprietari privati di merci.
Stabilendo una relazione necessaria fra l'esistenza del soggetto del Diritto ed il modo di produzione capitalistica, Pasukanis sta anche dicendo che il superamento di questo sistema implica l'estinzione del Diritto in quanto tale. In questo senso, la scomparsa del Diritto borghese sarebbe allo stesso tempo la scomparsa del Diritto in generale.

Un'OPERA PROIBITA
Una delle conseguenze di questa conclusione - come si vedrà - è l'affermazione secondo cui il Diritto ha una natura borghese, cosa da cui deriva l'impossibilità di affermare un "Diritto proletario".
Nella misura in cui il regime sovietico stalinista procedeva sempre più attraverso un'affermazione giuridica statale, le conclusioni pasukaniane apparivano come un affronto al governo, il quale si dichiarava "pienamente socialista". Nel 1937, insieme a molti altri militanti classificati come "nemici del popolo", Pasukanis venne arrestato ed assassinato, in circostanze che ancora oggi non sono del tutto note.
E come se non fosse sufficiente l'esecuzione del rivoluzionario russo, anche la sua opera venne proibita. È stato riabilitato solo molti decenni più tardi, e in parte a causa di ciò, fino a tutt'oggi, molti degli scritti di Pasukanis non hanno ancora alcuna traduzione.
L'edizione di Sundermann, però, contiene anche sei saggi del giurista sovietico che fino ad oggi erano stati pubblicati solamente in russo. Scritti del 1921 e del 1929, mentre il suo autore manteneva ancora la propria autonomia intellettuale, questi "nuovi" testi meritano che vengano studiati in modo che possa essere delimitato il loro campo di applicazione.
Ma ancor prima che ci sia quest'approfondimento teorico, tuttavia, si può già affermare che questi saggi completano in maniera significativa dei punti centrali della trama teorica pasukaniana, sia con il chiarire le sue posizioni in relazione agli altri pensatori, sia sviluppando tesi a proposito della natura dello Stato e del Diritto.
Nel testo "I dieci anni di Stato e Rivoluzione di Lenin", Pasukanis visita una delle più importanti opere politiche del XX secolo. In un altro dei suoi saggi ("L'apparato sovietico nella lotta contro il Burocratismo"), spicca la lucidità nella descrizione dei problemi affrontati dall'apparato statale recentemente creato.
Avendo presente tutto questo, in quest'occasione si può affermare che la più significativa critica teorica del Diritto ha ricevuto un riconoscimento compatibile con la sua grandezza. Più che mai, Pasukanis è un autore che dev'essere riletto.

THIAGO ARCANJO CALHEIROS DE MELO - Pubblicato su Folha De S.Paulo il 19/8/2017

Pasukanis

mercoledì 30 agosto 2017

Il meccanismo di Arlecchino

medioevo

Aboliamo il Medioevo
- di Amedeo Feniello -

Fasi cronologiche, periodizzazioni, scansioni temporali: questioni importanti. Perché spezzare il tempo e il suo divenire non è un atto neutro. Ma rappresenta qualcosa di artefatto. Di congiunturale. Provvisorio, legato al momento, alla sua fase storica. Alle società e alle epoche in corso. E, perciò, continuamente sottoponibile a giudizio. A modificarsi a seconda delle evoluzioni, poiché fondato su convenzioni che variano al variare di sensibilità, gusto e stagioni. Eppure questo problema, il problema del periodizzare, anche noi storici di frequente lo sottovalutiamo. Così, continuiamo (per comodità pedagogica, per consuetudine) a tagliare la storia a fette, con un tempo costruito artificialmente, frazionato in cinque momenti. E, sin dai banchi della scuola elementare, sappiamo che la storia si divide in un’età preistorica, una antica, una medievale, una moderna e una contemporanea. Cinque grandi compartimenti che tutto contengono. Che tutto facilitano. Che tutto rasserenano, eliminando soverchie controversie.
Questa suddivisione è conveniente ma genera problemi. Ed è proprio il periodo che chiamiamo Medioevo – questo orrido buco nero su cui pesano disprezzo e condanna (chi di noi non ha usato almeno una volta, per parlare di una situazione degradante, il termine «medioevale» o, peggio ancora, «feudale»?) – che, di dubbi, ne produce più di altri. Perché non ci si fa caso, ma dobbiamo esserne consapevoli: il Medioevo non è altro che una costruzione ideologica. Fino al XIV secolo, nel parlare di storia, l’unica rottura concepibile in Occidente era la nascita di Cristo: un avvenimento cruciale che trasformava la storia da unidimensionale in bidimensionale, con un prima e un dopo. A cominciare invece da una serie di personaggi straordinari – come Francesco Petrarca – affiora la prima grande frattura, con l’idea di una grande stasi temporale che si poneva a metà tra un’antichità immaginata e una modernità tutta ancora da immaginare. L’età di mezzo. Il Medioevo.
Cos’è allora il Medioevo? È una parola fantasma. Inventata. Che, una volta nata, da sola non bastava. Serviva che venisse precisata; che le si attribuissero connotati; che si strutturasse. Fino a una data centrale: il 1688, quando, appena 330 anni fa, Christoph Keller, il Cellario, nella sua opera Historia medii aevi, adotta per primo, in maniera formale, degli estremi cronologici: e presenta un intervallo quasi monolitico composto da mille anni inclusi tra due estremi, il regno dell’imperatore Costantino (306-337) e la caduta di Costantinopoli, nel 1453.
Oggi, considerare il Medioevo come un blocco uniforme, senza nuances, suonerebbe ridicolo. Come si fa ad abbracciare, con un solo sguardo, l’evoluzione della specie umana e i suoi comportamenti lungo un tempo così estremo per la sua intensa disparità? O valutare all’unisono gente mossa da impulsi tanto diversi, come Alboino, Carlo Magno, Luigi IX di Francia, Giotto o Cosimo dei Medici, solo perché vissuti tutti, disgraziatamente, entro questo intervallo? È assurdo. Tanto quanto parlare di idealtipo dell’uomo medievale. Tuttavia, se ci si svincola da questo preconcetto e si tenta di segmentare il Medioevo, l’affare si complica. A partire dai limiti cronologici. Comincia davvero in un momento preciso? E quando finisce? Chi lo decide? Giacché, si badi bene, non siamo davanti a postulati, ma a scelte.
Prendiamo, ad esempio, la nascita. Se ci ragioniamo, adoperare una data precisa è pratico ma fuorviante. In quanto inganna e distorce il fluire del tempo, creando strappi e salti innaturali. Con studenti e insegnanti che, ho potuto verificarlo di persona, continuano a immaginare che, una volta deposto l’ultimo imperatore romano nel 476, il giorno dopo l’umanità cambia faccia, precipitando nell’inevitabile declino di un mondo calpestato dalla barbarie mentre 24 ore prima si navigava nello splendore!
Al di là dell’ironia, si tratta di generalizzazioni ingenue, ma purtroppo diffuse. Quando può essere meglio adoperare un’altra strada, con lo scindere dal Medioevo una fase duratura, non fondata su un unico, grande avvenimento periodizzante ma su un grappolo di episodi-chiave che ne cadenzano il cammino. Nel 1971, Peter Brown, nel suo libro The World of Late Antiquity (Il mondo tardo antico, Einaudi, 1974), inaugurava questa strada parlando di Tardoantico: un lunghissimo e instabile periodo che va dal 200 all’800 d.C. nel quale la lenta dissoluzione dell’antico mondo mediterraneo lascia il posto alla creazione di tre civiltà, tutte continuatrici, ognuna a suo modo, della civiltà ellenistico-romana: l’Occidente europeo, Bisanzio e l’Islam. All’interno del quale non bisogna cercare un singolo episodio dominante ma una serie di fatti-cerniera che saldano l’intera epoca, in una sequenza che, per esempio, dalla Constitutio Antoniniana di Caracalla del 212 passa attraverso Adrianopoli (378), il sacco di Roma di Alarico del 410, l’Egira del 622, Poitiers nel 732 e giunge fino alla morte di Carlo Magno nell’814.
Analogo problema sta nel definire la conclusione, con periodizzazioni che assumono un’estrema elasticità. Che si riduce d’ampiezza se si seppellisce il Medioevo nel corso del Trecento, quando, per gli storici dell’arte, comincia una fase del tutto nuova per lo spirito e la cultura umana, che ha spinto a creare un’altra bolla temporale, definita in area anglosassone early modern Renaissance. Oppure si dilata, con un Rinascimento che viene assorbito in toto in un lungo Medioevo, assimilato come sua parte essenziale: un tipo di lettura che ne estende i contorni ai primi decenni del Cinquecento. Senza contare poi gli studi economici, dove la lenta età preindustriale prolunga i suoi tentacoli nel Settecento, tanto da lambire la prima rivoluzione industriale.
E per le demarcazioni interne? Cosa c’è dopo il Tardoantico? C’è una lunga fase, compresa tra metà del IX e fine dell’XI secolo, caratterizzata da una sequenza di fenomeni diversi e tumultuanti, nella quale convivono accanto a forti periodi di caos politico e sociale i primi segnali di ripresa. Un’«età dell’anarchia», che si può chiudere con l’evento periodizzante della Prima Crociata e si confonde con la successiva, che copre il XII e il XIII secolo: l’epoca delle rinascite, con le grandi sperimentazioni politiche, sociali ed economiche che vanno dalla ripartenza delle città alle esperienze comunali, dal feudalesimo alle rivoluzioni agricole e commerciali. Secoli che terminano con l’inizio della grande epoca delle distruzioni creative trecentesche, con il prevalere degli Stati-nazione; di una nuova concezione del lavoro e della finanza; e di un rinnovato ambiente culturale e di sollecitazione tecnologica che è il Rinascimento.
Se queste distinzioni aiutano a declinare meglio il discorso, finiscono comunque per proporre sempre visioni d’insieme che si intrecciano tra loro, ma non tengono conto della miriade di variabili che rappresentano il dato pregnante del mondo medievale. Cui sarebbe meglio sostituire, all’etichetta uniforme di «Medioevo», quella forse più pertinente di «società medievali», adatta a distinguere un contesto, come fu quello occidentale, dove ogni cosa apparve difforme da un luogo all’altro, da una regione all’altra e perfino da una città all’altra. In cui nozioni di comodo come quelle di crescita o di crisi, spesso adoperate nelle periodizzazioni, appaiono eccessive, considerata l’impossibilità di valutare, con delle espressioni che tutto vogliono contenere, un mondo che, nei fatti, fu incontenibile, parcellizzato, incostante e variabile.
D’altra parte, bisogna riflettere su un altro aspetto: la nozione di Medioevo a chi appartiene? Solo all’Occidente cristiano, dove la parola significa qualcosa, mentre altrove, nel resto del mondo, comunica poco o nulla. Fino a qualche decennio fa, potevamo infischiarcene. Ma oggi, in una dimensione dove la storia globale ribadisce il suo ruolo, il concetto di Medioevo perde importanza, in una logica in cui la storia si amplifica e smarrisce i suoi tradizionali connotati. Infatti, se si considera l’intero globo come unità di misura, i nostri termini cronologici si relativizzano e non funzionano più. Che senso ha assumere come punto di riferimento la deposizione di Romolo Augustolo? Nessuna, se il nostro punto di osservazione spaziale diventa, come ha fatto di recente Frederick Starr nel suo Illuminismo perduto (Einaudi), l’Asia centrale. E il metro «Medioevo» diventa ancora più incoerente se prendiamo in considerazione regioni come il centro Africa o addirittura il mondo precolombiano. Ma questo metro continuiamo a usarlo, imponendolo. Con una tendenza a considerare tutto ciò che è al di fuori di noi come corrispondente alla nostra stessa cultura.
In questo atteggiamento, di voler riprodurre a tutti i costi il medesimo schema cronologico occidentale anche per realtà diverse dalla nostra, si nasconde un vecchio presupposto eurocentrico. Mossi come siamo, come ha sottolineato scherzosamente lo storico dell’Oriente Urs App, dal «meccanismo d’Arlecchino», secondo cui l’uomo occidentale ragiona come la maschera veneziana, ossia «pensa che il resto del mondo sia la riproduzione esatta della sua famiglia, e agisca di conseguenza». Invece, i paradigmi si stanno allentando, anche quelli riguardanti il nostro modo di periodizzare. Dopo più di 300 anni da Cellario è venuto il momento di proporne, per il Medioevo, di nuovi. Più attuali. Aderenti alle sfide che ci aspettano.

- Amedeo Feniello - Pubblicato su La Lettura del 4 giugno 2017 -


Scansioni temporali Sul numero #286 de «la Lettura», uscito il 21 maggio, il paleoantropologo Giorgio Manzi ha posto l’esigenza di introdurre una nuova visione della storia, in modo da comprendervi anche le vicende del genere umano che precedono il sorgere della civiltà egizia e di quella mesopotamica. Su «la Lettura» #117 del 16 febbraio 2014 si è svolto un dibattito sul libro di Jacques Le Goff (1924-2014) Il tempo continuo della storia (traduzione di David Scaffei, Laterza, 2014), in cui il grande storico francese metteva in discussione le periodizzazioni classiche e proponeva di prolungare la durata del Medioevo fino al XVIII secolo. Hanno partecipato alla discussione Giuseppe Galasso, Franco Cardini, Maurice Aymard.

La svolta L’editto di Caracalla, chiamato anche Constitutio Antoniniana, è un provvedimento assunto nel 212 dopo Cristo, con cui veniva riconosciuta la cittadinanza romana a tutti gli abitanti liberi dell’impero, tranne i dediticii (categoria sulla cui natura si discute molto tra gli studiosi). L’editto, da cui alcuni storici fanno cominciare il Medioevo, venne emanato dall’imperatore Marco Aurelio Severo Antonino Pio Augusto, detto Caracalla (188-217), che regnò dal 211 alla morte

Bibliografia Un grande classico sugli albori del Medioevo è il libro postumo Maometto e Carlomagno (1937) dello storico francese Henri Pirenne (1862-1935), la cui edizione italiana più recente è uscita nel 2015 da Laterza nella traduzione di Mario Vinciguerra, con prefazione di Ovidio Capitani. Autunno del Medioevo (1919) è il titolo di un altro libro famoso, scritto dallo storico olandese Johann Huizinga (1872-1945), la cui edizione più recente è stata pubblicata da Bur nel 2015, tradotto da Bernard Jasink, con l’introduzione di Eugenio Garin. Risale invece al 2009 l’edizione più recente del libro del francese Marc Bloch (1886-1944) Lavoro e tecnica nel Medioevo (traduzione di Giuliano Procacci, Laterza). Lavori più recenti: Jacques Le Goff, Il Medioevo. Alle origini dell’identità europea (traduzione di Giovanni Ferrara degli Uberti, Laterza, 1996); Giuseppe Sergi, L’idea di Medioevo. Fra storia e senso comune (Donzelli, 2005); Giovanni Vitolo, Medioevo. I caratteri originali di un’età di transizione (Sansoni, 2000). Sul passaggio dall’Antichità al Medioevo: Stefano Gasparri, Cristina La Rocca, Tempi barbarici (Carocci, 2012). Da segnalare anche il Dizionario del Medioevo di Alessandro Barbero e Chiara Frugoni (Laterza, 1994), completato dalla raccolta di documenti e illustrazioni, curata sempre da Barbero e Frugoni, Medioevo. Storia di voci, racconto di immagini (Laterza, 1999)

martedì 29 agosto 2017

Radici

razzismo

L'alba razzista del capitalismo
- di Peter James Hudson -

Dieci anni prima del suo assassinio avvenuto nel 1914 per mano di un nazionalista, il socialista francese Jean Jaurès aveva portato a termine un'opera storica che aveva cambiato radicalmente lo studio della rivoluzione francese. Laddove gli altri si erano focalizzati sulle dispute intorno alla politica e alle ideologie politiche, i quattro volumi della Storia socialista della Rivoluzione francese di Jaurés avevano come soggetto le trasformazioni apportate da un capitalismo emergente, mettendo in primo piano le sue irruzioni nell'economia francese. Facendo uso di una lente marxista, Jaurés sottolineava il conflitto fra l'Ancien Régime e la borghesia appena giunta al potere, e tirava fuori dagli archivi della rivoluzione le lotte dei contadini e dei lavoratori francesi.
Sebbene fosse stato snobbato dagli studiosi che gli erano succeduti, ansiosi di prendere le distanze dal marxismo di Jaurés, la "Storia socialista" era storia "dal basso" ante litteram. Le sue analisi riguardavano anche qualcosa che aveva anticipato un sotto-campo storico - la storia del capitalismo - che adesso decollava da questo lato dell'Atlantivo. Dopo un inizio energico all'interno della professione storica americana, la storia del capitalismo era cresciuta rapidamente negli ultimi anni ed aveva guadagnato l'attenzione dei media più accademici finora solo sognata. La sua popolarità in parte era stata innescata dalla crisi finanziaria del 2008, che risollevava dei dubbi sulle promesse del capitalismo, e che la faceva emergere sulla lunga scia della morte dell'identità politica e della svolta culturale che c'era stata fra gli intellettuali americani. Emerge al di là dei presunti limiti, al di là delle preoccupazioni settarie per quei gruppi particolari rimasti fuori dalla storia principale - uomini e donne, contadini e schiavi, neri e omosessuali. Alcuni studiosi invece avevano messo in discussione la capacità di inclusione democratica di questo nuovo campo; altri si erano adoperati a dimostrare che questo non voleva essere una summa della storia sociale che si basava sul lavoratore bianco maschio, o una storia del capitalismo che feticizizzava il capitalista bianco maschio. Ad ogni modo, i suoi pregiudizi istituzionali ed ideologici spesso trasparivano attraverso quelli che erano i loro soggetti favoriti ed i loro protagonisti consacrati.
Il punto di vista di Jaurès sulle questioni economiche come principale motore del cambiamento politico e sociale, il suo collegare il capitalismo alla modernità, il suo mostrare le élite come attori storici - tutte preoccupazioni, queste, che si sono ripresentate nelle recenti storie del capitalismo. Ma forse la cosa che più impressiona circa questo campo di indagine, è il modo in cui rimaneggiano e sconfessano la tradizione intellettuale radicale cui appartiene Jaurès, e che fa derivare le questioni storiche tanto dall'impegno politico quanto dalle preoccupazioni accademiche. Jaurès condivideva tale tradizione con autori neri come W. E. B. Du Bois e come il teorico di Trinidad C. L. R. James, che aveva preso parte, dall'interno, a quella che Cedric Robinson aveva definito la "tradizione nera radicale". Il loro interesse per la storia del capitalismo non era meramente accademico: era una parte integrante del moderno progetto di emancipazione. Forse il problema sta qui. Nella sofferenza degli allievi, quando rinnegano le loro origini radicali e nell'utilizzo che fanno delle loro ricerche?

Il ripudio, da parte della nuova storia del capitalismo, delle origini radicali appare più chiaro nel suo trattamento della schiavitù. che, per più di un secolo, è stata la principale preoccupazione degli studiosi che erano parte della tradizione radicale. Jaurés, per esempio, ha tracciato una linea che collegava i profitti provenienti dal commercio degli schiavi con la crescita delle industrie e dell'ideologia del capitalismo.
C.L.R. James aveva ripreso queste affermazioni ne "I Giacobini Neri - La prima rivolta contro l'uomo bianco"(1938). Il libro poneva sia le "masse" caraibiche che quelle europee al centro della rivoluzione haitiana, usandola come un modello per quello che James aveva visto come il prossimo movimento per la decolonizzazione e per la sovranità africana. James criticava Jaurés per la sua insufficiente attenzione nei confronti del colonialismo francese, tuttavia citava circa ventidue pagine dalla "Storia socialista", per dimostrare l'importanza economica delle colonie dei Caraibi per la prima crescita industriale della Francia. James citava da Jaurés un estratto che catturava l'apparente contraddizione storica attraverso la quale l'asservimento africano aveva portato alla libertà europea: «Triste ironia della storia umana. ... Le fortune create a Bordeaux, a Nantes, dal commercio degli schiavi, conferirono alla borghesia quell'orgoglio di cui aveva avuto bisogno per la libertà e che aveva contribuito all'emancipazione umana.» Una provocazione simile era apparsa anche in "A History of Negro Revolt" di James, una breve monografia sulla resistenza nera globale, anch'esso pubblicato nel 1938: «La schiavitù negra sembrava o'a vera base del capitalismo americano.»
Ad una simile triste ironia era stata data piena forma storica dall'ambizioso ex allievo di James, Eric Williams, che sarebbe diventato il primo Primo Ministro di Trinidad e Tobago. Williams aveva esposto la sua tesi ad Oxford nel 1938; venne pubblicato sei anni dopo col titolo "Capitalismo e Schiavitù". Benché, come aveva spiegato il filoso politico caraibico Aaron Kamugisha,James e Williams avessero avuto delle divergenze sulle questioni politiche, Williams aveva riconosciuto il suo debito nei confronti di James per avere influenzato la sua affermazione secondo cui l'abolizione della schiavitù nell'Impero Britannico era stata il risultato di una razionalizzazione economica - e non di umanitarismo e di convincimento morale. Williams aveva asserito anche che l'accumulazione del capitale era stata svolta attraverso la schiavitù che aveva finanziato l'espansione nazionale dell'agricoltura, la crescita delle istituzioni bancarie e delle compagnie di assicurazioni, e lo sviluppo delle prime infrastrutture industriali dell'Inghilterra.

Mentre James e Williams stavano scrivendo in Europa, Du Bois stava arrivando a conclusioni simili riguardo l'impatto e la natura della schiavitù negli Stati Uniti. Il suo "Black Reconstruction in America: An Essay Toward a History of the Part Which Black Folk Played in the Attempt to Reconstruct Democracy in America, 1860–1880", pubblicato nel 1935, metteva gli afroamericani al centro del dramma e delle conseguenze della Guerra Civile. Per Du Bois, la libertà nera non era il dono della benevolenza bianca; l'emancipazione era stata in gran parte il risultato della resistenza e delle lotte dei neri. Ridando forma allo schiavo come lavoratore, Du Bois dimostrava che c'era continuità fra l'organizzazione della schiavitù americana ed il consolidamento del capitalismo americano, mentre respingeva l'opinione, prevalente a quel tempo, secondo cui il fallimento della Ricostruzione era dovuto all'ignoranza dei neri, alla loro disonestà, stravaganza, pigrizia, e, in ultima analisi, incapacità congenita all'auto-governo e mancanza di preparazione alla libertà - tutto ciò che Dubois riteneva essere "la propaganda della storia". Come sapeva bene Du Bois, la Ricostruzione Nera era un assalto in piena regola, da parte degli storici americani, alla posizione degli afroamericani all'interno della storiografia americana.
Queste provocazioni erano accolte sia con scetticismo che con rabbia. "Capitalismo e Schiavitù". mentre era oggetto di molti dibattiti, venne spesso liquidato dagli storici, e Williams e Du Bois rimanevano ai margini dell'accademia professionale (anche se bisogna riconoscere che le vere ambizioni di Williams riguardavano la politica, nonostante il decennio trascorso alla Howard University). L'esclusione riguardo l'istruzione superiore significava che Du Bois era stato emarginato nell'ambito del mondo accademico degli Stati Uniti, e c'è voluto più di mezzo secolo prima che le premesse di base del suo "Black Reconstruction" venissero considerate seriamente; oggi, ottant'anni dopo la sua pubblicazione, viene evocato ma non letto, citato ma non analizzato, famoso ma non sposato. Nella storia contemporanea del capitalismo, le opere, le idee, e gli argomenti di Williams, Du Bois, ed altri studiosi radicali vengono selettivamente citate, completamente ignorate, o prese a prestito senza alcuna conoscenza né degli autori né del contesto politico-economico in cui tali opere sono state prodotte, e a quali opere rispondevano. I nuovi libri degli storici americani Sven Beckert ed Edward Baptist esemplificano questo trend.

"L'impero del cotone: Una storia globale" di Beckert è probabilmente la più celebrata fra tutte le opere recenti sulla storia del capitalismo. È un libro notevole, sotto vari aspetti. Scritto sul genere dello studio su una merce - inaugurato dalla storia globale del merluzzo di Harold Innis e dalle storie dello zucchero di Fernando Ortiz e di Sidney Mintz - Beckert ripercorre la storia del mondo attraverso l'economia politica del cotone. Il "globale" del sottotitolo non è una mera pretesa: sebbene si concentri sull'espansione, sulla crescita, e sulla caduta del dominio europeo della produzione di cotone, la sua storia si stende migliaia di anni all'indietro fino ai primi tentativi di addomesticamento in Europa, Medio Oriente, Nord Africa, e Cina e allo sviluppo della filatura e della tessitura nel Sud dell'Asia, in America Centrale, nell'Est dell'Africa. Descrive la crescita della coltivazione del cotone e la sua prima tecnologia manifatturiera ed il passaggio dalla produzione familiare a quella commerciale.
Sebbene per Beckert il mondo islamico non sia un passo importante per l'epoca europea, "L'impero del cotone" sottolinea come il cotone ed il capitalismo siano stati aggressivi globalmente fin dall'inizio, in quanto la ricerca per dei mercati e la caccia alle materie prime ad al lavoro siano andati oltre i confini di terra e di mare. Quest'affermazione viene sostenuta facendo uso di un'impressionante ricerca transnazionale negli archivi ed in un insieme di fonti secondarie. Senza sacrificare l'attenzione per i dettagli locali, che si tratti di Messico o di India, di Europa occidentale o di Africa dell'Ovest, "L'impero del cotone" narra i molteplici e simultanei processi di trasformazione storica e di conflitti in tutto il mondo.
Al centro del libro c'è un argomento che attiene a ciò che Beckert chiama "capitalismo di guerra". Ma con questo termine Beckert designa il sanguinoso preambolo all'emergenza del capitalismo maturo, un primo processo di "crudezza e violenza": accumulazione di ricchezza segnata dall'asservimento africano, dall'espropriazione dei territori aborigeni, dalla coercizione e dallo sterminio come di controllo del lavoro e di conquista territoriale, e la nascita di uno Stato imperiale le cui leggi e polizie servivano una classe capitalista emergente: «Di solito pensiamo al capitalismo, quanto meno a quello globalizzato, come ad un tipo di produzione di massa che conosciamo oggi, come è emersa intorno al 1780 con la rivoluzione industriale. Ma il capitalismo di guerra, che comincia a svilupparsi nel XVI secolo, è arrivato molto prima delle macchine e delle fabbriche.» E continua, «Quando pensiamo al capitalismo, pensiamo ai lavoratori salariati, ma questa fase precedente del capitalismo non si basava sul lavoro libero, bensì sulla schiavitù. Associamo il capitalismo industriale con i contratti e con i mercati, ma il capitalismo all'inizio si basava più spesso sulla violenza e sulla coercizione corporale.» Beckert descrive questa fase come «una fase importante ma spesso non riconosciuta dello sviluppo del capitalismo» la cui storia è stata cancellata da coloro che «desideravano una più nobile, e più pulita» narrazione.
Ma chi è questo "noi" scorporizzato, de-razializzato? Sicuramente, molti storici neri non hanno una simile visione del capitalismo. Forse Beckert ha avuto in mente le storie della creazione di studiosi come Jared Diamond, ma è fuorviante dire semplicemente che "le origini illiberali del capitalismo" sono state spesso ignorate - ed hanno dato credito a narrazioni rivedute più allegre - senza che vengano esaminate le basi di una tale cancellazione. Non è una coincidenza il fatto che molti intellettuali che hanno riconosciuto la violenza coercitiva del capitalismo degli inizi abbiano messo una fine politica al loro approccio, ma queste figure sono state lasciate fuori dalla narrazione di Beckert. Egli può aver coniato il termine "capitalismo di guerra" ed aver citato Williams e James in alcune note a piè di pagina, ma non riesce a riconoscere apertamente nel suo testo le origini radicali del concetto. L'idea appare già pienamente formata nel capitoli finali del primo volume del Capitale di Marx e viene presentata come "accumulazione primitiva":
«La scoperta dell'oro e dell'argento in America, lo sradicamento, la riduzione in schiavitù e la tumulazione nelle miniere della popolazione indigena di quel continente, gli inizi della conquista ed il saccheggio dell'India, e la conversione dell'Africa in una riserva per la caccia commerciale dei pellenera sono tutte cose che caratterizzano l'alba dell'era della produzione capitalista»

«Questa idilliaca successione di eventi», continua Marx, «è il momento clou dell'accumulazione primitiva.» Così era stata anche la nascita del sistema di fabbrica e lo sviluppo dei nuovi regimi legali che avevano spossessato contadini e operai della loro terra e del loro lavoro. Successivamente, il geografo David Harvey ha descritto tali processi come "accumulazione attraverso espropriazione". È mistificante trovare delle omissioni così grandi come quelle che si trovano in un libro che è altresì confezionato in maniera elegante, ma che è rivolto ad un modello che è ansioso di smarcarsi dalla storiografia radicale. Il risultato è una versione stranamente astorica dell'inchiesta storica, che ignora i contesti razziali e politici in cui emergono questioni e concetti accademici.
Per me, la questione non è quella di demolire racconto che Becker fa del capitalismo e della schiavitù, unendovi i nomi degli studiosi o i titoli dei libri che egli non cita, in quanto le sue affermazioni, sebbene difficilmente siano originali, sono ben argomentate e convincenti. Né intendo feticizzare ciò che è radicale come se si trattasse di una forza di opposizione astratta e indefinita all'interno di una sotterranea pratica storica. Ma l'ignoranza storiografica, le omissioni, e l'assenza marginalizza ancora di più quello che è un sotto-campo marginalizzato insieme alle comunità intellettuali che lo hanno alimentato. Quali limitazioni metodologiche vengono causate da una simile trascuratezza? Cosa perdiamo quando rinneghiamo la scuola storiografica impegnata? In che modo una seria lettura di "Black Reconstruction" di Du Bois, e la tradizione dell'inchiesta radicale che esso rappresenta, servirebbe in maniera più generale sia al"L'impero del cotone" che alla nostra comprensione della storia del capitalismo? E quale politica e quale impegno si nasconde dietro la scusa del disinteresse accademico? Alcune questioni accademiche, forse, possono solo essere sollecitate dall'esterno, e a meno che non soccombano alla soffocante tirannia del mainstrean, quelli che si trovano ai margini della storia e della storiografia sono costretti a prendere in considerazione nuovi archivi, nuovi metodi, nuovi approcci. Per Du Bois ed altri all'interno della tradizione radicale nera, questo significa ampliare il marxismo, come osservava Frantz Fanon a proposito della questione coloniale, per comprendere l'indelebile natura razziale del capitalismo.
Mostrare che la storiografia de-razializzata di Beckert è eludere il ruolo della razza, del razzismo, e della supremazia bianca per quel che riguarda l'emergenza e l'organizzazione dell'impero del cotone. Mentre Beckert enfatizza il ruolo della schiavitù nel sorgere del capitalismo, egli ignora il ruolo della razza nell'emergere di entrambi. Eppure fin dall'inizio dell'immagine di copertina queste descrizioni della gerarchia globale del lavoro e della produzione che segna il moderno capitalismo sono chiaramente razziali: questa immagine di apertura raffigura degli uomini bianchi a Manchester che sono felici del prodotto e della redditività della loro industria globale. Beckert non considera cosa significa il bianco dei suoi uomini bianchi; la loro razza gli appare incidentale.

razzismo cotone

Per di più, in un capitolo fortemente argomentato, Beckert mostra come la Guerra Civile aveva provocato una crisi globale del "capitalismo del cotone" poiché aveva obbligato ad una disperata ricerca per una nuova terra e per una nuova fonte di lavoro in India, Egitto, e in Argentina. Ma la guerra, e l'emancipazione, avevano a che fare con la condizione dei neri nella società moderna in quanto erano un modo di organizzazione economica. Infatti, Beckert usa una lunga citazione tratta da un articolo del dicembre 1865 pubblicato sull'Economist di Londra che lamenta il fatto dell'emancipazione dei neri. Per l'Economist, le sue ripercussioni minacciava non solo l'ordine economico, ma anche l'ordine razziale; i capitalisti bianchi non sarebbero più stati in grado di attingere ad una riserva di "lavoratori scuri" che facevano la loro offerta, nelle condizioni di loro scelta, ad un prezzo che essi imponevano. L'Economist chiariva che, per i capitalisti dell'epoca, la questione della razza non era - per prendere in prestito James - meno importante della questione della classe. Questi uomini d'affari avevano capito che la protezione dei loro interessi economici era legata alla protezione dei loro interessi in quanto uomini bianchi.
Allo stesso modo, più di una volta Beckert sottolinea il fatto che i capitalisti bianchi spesso hanno visto l'emancipazione nera negli Stati Uniti come un'altra Santo Domingo - un'altra asserzione della sovranità nera - ma non riesce a tratteggiare e ad analizzare in dettaglio il significato di tale analogia come una "guerra delle razze", così come veniva interpretata da un lavoratore del cotone. Nella narrazione di Beckert, razza e razzismo sono solo preoccupazioni marginali, anche quando oggi si continua a sperimentarle entrambe. Vengono evocate esplicitamente sono poche volte nel diverse centinaia di pagine del libro. Nella sua de-razzializzazione di cos' tante prove che hanno un evidente significato razziale, il libro mostra involontariamente che il capitalismo di guerra, se così lo vogliamo chiamare, è stato innegabilmente un progetto razziale - in effetti, quello che Cedric Robinson aveva chiamato capitalismo razziale.

Al cuore del libro di Edward Baptist, "The Half Has Never Been Told: Slavery and the Making of American Capitalism", sta l'affermazione secondo la quale i profitti e l'accumulazione della schiavitù hanno contribuito alla formazione del capitalismo contemporaneo. Come Beckert, anche Baptist si rivolge alla storia dell'industria del cotone, anche se si concentra sugli Stati Uniti del periodo che va dall'epoca coloniale alla fine della guerra civile. Però, se la storia di Beckert è la storia fatta dai proprietari di schiavi, quello di Baptist è la storia del mondo fatta dallo schiavo. «Gli afroamericani schiavizzati hanno costruito i moderni Stati Uniti,» dichiara, «e in realtà l'intero mondo moderno, in dei modi che sono sia evidenti che nascosti.» Noi sappiamo che l'affermazione per cui gli afroamericani schiavi hanno costruito i moderni Stati Uniti non è nuova. Questa "metà", infatti, è stata raccontata -  molteplici volte e più spesso dagli scrittori non neri, alcuni dei quali sono stati menzionati fugacemente da Baptist nelle note a piè di pagina. Ma l'affermazione che gli afroamericani hanno costruito il mondo è semplicemente sbagliata. Il libro di Baptist è segnata da simili eccessi retorici, che si prestano ad un eccezionalismo americano ottuso e narcisistico. Il risultato è una visione del capitalismo e della schiavitù talmente semplificata da ignorare il contributo storico alla modernità dato dagli africani nei Caraibi e nella stessa Africa.
Nell'opera di Baptist, quello che è innovativo non è la storia ma la narrazione. " The Half Has Never Been Told" cerca deliberatamente di raggiungere un pubblico più vasto, al di là dell'accademia. Inoltre è anche sperimentale: si prefigge lo scopo di sovvertire e modificare quelle che sono le tipiche pratiche della scrittura storica. Baptist definisce il suo stile come "storia evocativa", che per mezzo di vignette micro-storiche, aneddoti, e quadri speculativi intende far balenare tutto il febbrile apparato sensoriale della vita dei neri sotto il capitalismo e la schiavitù. Questo miscuglio narrativo suggerisce un doppio strato di significati che in alcuni casi vengono suggeriti per mezzo di ammiccamenti e sguardi sottili.
I capitoli del libro sono intitolati con parti del corpo umano, dalla testa ai piedi e dal sangue al seme; queste sono le immagini dell'analisi storica di Baptist. Occasionalmente, c'è una cesura fra il linguaggio di Baptist e i suoi soggetti: schiavitù, coercizione, violenza. Queste cose non richiedono certamente una prosa ipocrita e tracotante, ma a volte il frivolo e discorsivo linguaggio di Baptist, il suo tono intimistico - ivi incluso lo spostamento dissonante sulla seconda persona - indebolisce il peso della sua analisi. Il capitolo "Seed" ["seme"], ad esempio, contrappone scene sorprendenti di violenza sessuale all'emergere delle banche allo scopo di poter fare delle affermazioni sulle storie intrecciate di stupri e finanza:

La lettura di Baptist (se non la sua scrittura) si basa sulla scuola letteraria di femministe nere e di storici come Hortense Spillers, Deborah Gray White, e Jennifer L. Morgan volte a dimostrare le economie libidiche ed erotiche della schiavitù e lo status del corpo delle donne nere nella storia del capitalismo. Ma le stilizzazioni di Baptist poggiano su un terreno etico instabile, e la sua storia, occasionalmente sovraestetizzata, impedisce una posizione più critica. Le sue discussioni sulla violenza razziale e sessuale, ad esempio, accendono la spia di un allarme; il suo ripetere la metafora di un "uomo da un occhio solo" tradisce una puerilità da scuola media allo stesso tempo in cui maschera una barzelletta prolungata a proposito della violenza sulle donne nere.
Uno degli scopi di Baptisté quello di recuperare e rappresentare le vite interiori delle persone nere che vivevano nel passato, per documentare la coscienza nera storica in tempo reale. Sta cercando non solo di concentrarsi sui neri nella storia del capitalismo e della modernità, ma anche di recuperare le loro voci, i loro sentimenti, ed i pensieri - spesso a livello sinaptico. È un compito nobile, sebbene sia in molti modi anche paternalistico, e questo stile di interlocuzione storica rischia il sentimentalismo. È sempre pericoloso entrare in un territorio che è dominio delle romanziere nere, ivi incluse Gayl Jones e Toni Morrison, i cui testi incandescenti hanno illuminato archivi di cose dimenticate.
Il recupero, da parte di Babtist, della coscienza nera non è il recupero della resistenza nera. Infatti, all'inizio del libro egli respinge le rivendicazioni che riguardano la più parte delle rivolte degli schiavi negli Stati Uniti. Sminuisce anche argomenti, resi popolari da storici come Robin D. G. Kelley, che riguardano i modi di "resistenza nascosta" ed "infrapolitica" attraverso cui i neri sopravvivevano alla sofferenza quotidiana della schiavitù, anche se non si mobilitavano per rovesciare il sistema. Il disconoscimento della resistenza consolida una narrazione assimilizazionista riguardo ai neri all'interno degli Stati Uniti, che Baptist colloca sempre come americane. Ma che dire dell'Africa? Contrariamente a testi quali "Slave Culture: Nationalist Theory and the Foundations of Black America"(1987), di Sterling Stuckey, e "Gold Coast Diasporas" (2015), di Walter C. Rucker, nei quali si pretende che l'Africa sia una fonte indipendente di cultura e di coscienza nera, mentre nel ritratto della vita nera ottocentesca negli Stati Uniti che ne fa Baptist, l'Africa esiste come un residuo esotico.

Razzismo Battista

Se Beckert e Baptist eludono la storiografia radicale della schiavitù, i recenti libri degli storici  Walter Johnson e Nicholas Draper inceve approcciano questo aspetto, mostrando come costruire su tali idee in maniera produttiva.
"River of Dark Dreams" di Johnson rivendica il suo debito con la tradizione radicale ed interviene direttamente nel dibattito su capitalismo-e-schiavitù. Sostiene che è inutile cercare di imporre un'astrazione puramente teorica del capitalismo sulle sue attuali iterazioni, asserendo che ciò che spesso si perde sono i nudi fatti di ciò che realmente è accaduto:
«Un'analisi storica e materialista - che mette l'accento su ciò che é accaduto, piuttosto che su come ciò che è accaduto è stato diverso da quello che sarebbe dovuto accadere se il Mississippi fosse stato, difatti, un po' più come Manchester - comincia dalla premessa che nel fatto storico reale non c'era nessun capitalismo del XIX secolo senza la schiavitù. In qualsiasi altro modo il capitalismo industriale avrebbe potuto svilupparsi in assenza di cotone prodotto da schiavi e di mercati del capitale del Sud, ma non si è sviluppato in quel modo.»
Per Johnson, la razza e la supremazia bianca sono stati essenziali ai fini dello sviluppo storico del capitalismo.

razzismo river
Assumendo la nozione di Cedric Robinson di capitalismo razziale, Johnson sostiene che i conflitti storici e politico-economici del XVII e del XIX secolo nella Valle del Mississippi possono essere visti attraverso il prisma del "capitalismo schiavista-razziale" - una frase che cattura il modo in cui la supremazia bianca procede per mezzo di una razionalità economica, che a sua volta organizza una gerarchia razziale. Al centro di questa logica c'è il cotone. Adottando la metodologia politico-economica di Marx per decifrare il "geroglifico sociale" delle merci, "River of Dark Dreams" descrive la feroce transustanziazione attraverso la quale gli uomini sono stati convertiti in macchine, la carne e la terra è stata trasformata in capitale, e il capitale raffigurato come la storia stessa della modernità.
La luminescente prosa di Johnson offre un peso morale alle tribolazioni del passato, ma possiede anche una forte immaginazione geografica che cattura gli sconvolgimenti spaziali, i ricorrenti conflitti e le contraddizioni riguardanti la terra e l'acqua, che hanno segnato la storia della schiavitù e del capitalismo nella Valle del Mississippi. Johnson scrive di come le trasformazioni rivoluzionarie della tecnologia del battello a vapore abbia continuamente spinto le possibilità di fare nuovi profitti fino al punto di saturazione e collasso. Descrive il bombardamento ecologico attraverso il quale la valle del Missisippi venne riordinata e rimappata sulla griglia del capitalismo. Narra della creazione di un paesaggio carcerario in cui la piantagione è diventata un panopticon, sorveglianza, punizione, ed una polizia che costringe il corpo nero in un costante stato di furtività e di fuggitività.

Sul corpo dello "schiavo", Johnson scrive facendo uso di una po' di romanticismo: è stato degradato e violato per mano dei bianchi, mentre le donne nere e gli uomini neri sono diventati il veicolo per l'accumulazione del capitale bianco. Questo non vuol dire che Johnson ometta di parlare della resistenza nera. Ne fa un trattamento assai più completo di quanto ne faccia Babtist, e rivendica la realtà di una "agency" nera - una parola, osserva, che è piena di pericoli, usata male, ed abusata. La resistenza, per Johnson, assume la forma della rivolta: la storia della resistenza dev'essere scritta "con un senso di bruciante soddisfazione", che può essere trovata nei racconti neri di violenza difensiva ed emancipatrice. Ma la resistenza emerga anche, in maniera critica, attraverso e per mezzo del lavoro stesso, visto come ripetizione dei compiti svolti - non importa quanto siano coercitivi, alienati o monotoni - e che ha prodotto nel lavoratore nero esperienza, conoscenza, e abilità intellettuale necessaria alla sopravvivenza. Anche così, alla domanda liberale che si chiede se i bianchi abbiano visto i neri come esseri umani durante la schiavitù, Johnson, suggerisce freddamente che lo hanno fatto. «Un modo migliore di pensare alla schiavitù», scrive, «potrebbe essere visto come un sforzo concertato volto a disumanizzare le persone schiavizzate.» Questa disumanizzazione, questo spogliarla di potere umano mentre si mantiene l'umanità del soggetto, appare doppiamente crudele, doppiamente odiosa - perfino peggiore della disumanizzazione.
Johnson scrive contro una narrazione liberale della Guerra Civile che vede il Sud come un'unità omogenea, spazialmente definita e geograficamente consolidata. Invece, Johnson mostra come, nel tentativo di mantenere la schiavitù e la supremazia bianca - soprattutto contro lo spettro della guerra di razza - i sudisti adottano un'ideologia espansionistica. La crisi economica e razziale porta all'emergere di un imperialismo sudista ed ai tentativi di incorporare Cuba ed il Nicaragua in un impero di asservimento altrettanto energico e muscolare dell'impero della libertà di Jefferson - esso stesso, come sottolinea Johnson, saturo di ideologia della supremazia bianca. Questa visione imperiale era stata rafforzata per mezzo degli sforzi del Sud di riaprire il commercio degli schiavi negli anni 1850. Questi sforzi fallirono e la sconfitta della Confederazione, d'altronde, non garantiva la prospettiva della libertà dei neri dopo l'emancipazione dei neri.

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La questione dell'emancipazione sta al centro di "The Price of Emancipation" di Nicholas Draper, un libro che ruota intorno ad un singolo momento nel tempo: il 1° Agosto 1834, la data dell'emancipazione nelle colonie britanniche. Sulla base degli archivi della "Slave Compensation Commission" - un'agenzia governativa creata per gestire la proprietà di schiavi a causa della loro perdita dovuta all'emancipazione - Draper studia gli effetti della schiavitù non sugli africani schiavizzati ma sulla piccola nobiltà e sull'élite prevalentemente bianca in Inghilterra. Mentre gli ex schiavi non avevano ricevuto niente, il salvataggio governativo dei possessori di schiavi divenne il più grande versamento statale della storia inglese, ed ammontava a più di 40.000 risarcimenti e a 20 milioni di sterline (oggi, circa 17 miliardi di sterline).
"The Price of Emancipation" conferisce materiale empirico e di archivio a "Capitalismo e Schiavitù" di Williams, proprio dimostrando il valore della schiavitù nel contesto dell'economia inglese. Draper è metodico e ponderato; non c'è sovraccarico retorico, solo una cauta dissezione degli argomenti contro e dei limiti della tesi di Williams. Per esempio, egli non afferma che la schiavitù era un'arma unica ed unilaterale per stimolare l'industrializzazione inglese e la crescita del capitalismo inglese. Piuttosto, egli sostiene che era importante per lo sviluppo di parti dell'economia moderna. In quanto tale, "The Price of Emancipation" agisce come un libro bianco per il risarcimento attuale nei confronti delle ex colonie inglesi dell'India occidentale, un compito che si è assunto il vice-cancelliere della "University of the West Indies", la storica Hilary Beckles.
La ricerca di Draper fa parte di un progetto archivistico e storico collettivo che coinvolge sia l'Inghilterra che i Caraibi. Oltre alla storica Catherine Hall e al team  della University College London, Drape ha creato la "Legacies of British Slave-ownership", un database online dei file della "Slave Compensation Commission". In esso si trova non solo la natura dei compensi ma anche i nomi e le genealogie dei proprietari di schiavi e degli ex schiavi ed un cumulo di informazioni - che continuano a crescere grazie a contributi volontari - su storia, cultura, società, ed economia politica dell'Ottocento nei Caraibi e in Inghilterra. Né speculativo né retorico, il database fornisce una sezione trasversale di dettagli storici che dimostrano sia la presenza permanente nel capitalismo contemporaneo del passato della schiavitù ed il persistere dell'importanza delle questioni poste dalla tradizione radicale.

- Peter James Hudson - Pubblicato sul Boston Review il 14/3/2016 -