venerdì 21 luglio 2017

Strategie

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Giorgio Agamben: la democrazia è un concetto ambiguo
Intervista al Red Notebook e alle"Gemme dell’Alba"
- 4 marzo 2014 -

 
Il filosofo Giorgio Agamben era ad Atene invitato dai giovani di SYRIZA e dall’istituto Nikos Pulantzas. Il suo intervento, nell’aula gremita di Technopoli, dal titolo Una teoria sul potere della spoliazione e del sovvertimento, è stato dedicato al compimento dei quarant’anni dalla rivolta del Politecnico. Domenica 17 novembre, dopo il corteo del Politecnico, l’hanno incontrato e hanno conversato con lui Anastasia Giamali, per l’Alba, e Dimosthenis Papadatos-Anagnostopulos per RedNotebook. Il testo che segue è la conversazione completa, mentre  sul loro blog troverete una versione accorciata.
Ha cominciato il suo intervento ad Atene dicendo che la società nella quale viviamo non è semplicemente non democratica, ma, in ultima analisi, non politica, dal momento che lo status di cittadino non è più se non una categoria del diritto. È però conseguibile il cambiamento politico nella direzione di una società politica?

Agamben: Quel che volevo evidenziare è l’aspetto del tutto nuovo della situazione. Credo che, per capire ciò che ci siamo abituati a chiamare “situazione politica”, dobbiamo tenere a mente il fatto che la società nella quale viviamo forse non è più una società politica. Un fatto simile ci obbliga a cambiare completamente la nostra semantica. Ho provato allora a mostrare come, nell’Atene del quinto secolo a.C., la democrazia inizi con una politicizzazione dello status di cittadino. L’essere cittadino ad Atene è un modo attivo di vita. Oggi, in molti paesi d’Europa, come anche negli USA, dove la gente non va a votare, l’essere cittadino è qualcosa di indifferente. Forse in Grecia questo vale in misura minore; per quanto ne so, qui esiste ancora qualcosa che somiglia a una vita politica. Il potere oggi tende a una depoliticizzazione dello status di cittadino. La cosa interessante in una situazione talmente depoliticizzata è la possibilità di un nuovo approccio alla politica. Non si può stare attaccati alle vecchie categorie del pensiero politico. Bisogna rischiare, proporre categorie nuove. Così, se alla fine si verificherà un cambiamento politico, forse sarà più radicale di prima.

Domanda: Seguendo Foucault, lei ha detto che la “logica” del potere contemporaneo non consiste nel fronteggiare le crisi, ma nel gestirne le conseguenze. Nel suo libro La comunità che viene sostiene che le cose non cambiano, e che, se qualcosa cambia, sono i suoi termini. Se questo è valido, è allora inevitabile la formazione di una forza politica che voglia affrontare le cause dei problemi (i problemi “alla radice”) in questa logica? E, al contrario: un tentativo di “cambiamento dei termini” può mai ispirare anche una mobilitazione, se nel frattempo non aspira a cambiare le cose?

Agamben: Ritengo questo punto, che i nuovi governi o almeno i governi contemporanei non vogliano governare affrontando le cause ma solo le conseguenze, estremamente significativo. Perché questo è totalmente diverso dalla concezione tradizionale che abbiamo del potere – in linea con la concezione di Foucault di stato sovrano. Se la logica del potere è controllare solo conseguenze e non le cause, c’è una bella differenza.
Quello che volevo intendere con l’idea di "cambiamento dei termini" è che abbiamo un potere che semplicemente gestisce conseguenze. Questo è stato per me molto chiaro nel caso del poliziotto di Genova [che uccise Carlo Giuliani nel 2001], che disse quella cosa incredibile, che la polizia non gestisce l’ordine, ma i disordini. Questa è la situazione in cui viviamo. Non solo in politica interna, ma anche estera, per esempio gli USA: crea zone di disordine, così da gestirle e guidarle in una direzione favorevole. La domanda è: che cosa facciamo fronteggiando una situazione simile?
In base a quanto abbiamo visto succedere in Italia, i partiti della sinistra sono stati intrappolati in questa logica di gestione delle conseguenze. È più semplice e più redditizio. Ma è davvero ineluttabile? Forse no. Costituisce, però, un altro indizio che la semantica politica deve cambiare. Dobbiamo affrontare qualcosa che non è né causa né conseguenza. Dobbiamo trovare qualcosa di terzo come corretto luogo della politica. Quello che tento di fare non è semplicemente ricorrere alla tradizione della sinistra. Non perché si tratti di qualcosa di superato, ma perché ritengo che sia necessario un grande cambiamento semantico, altrimenti perderemo. È impossibile sconfiggere un potere se non se ne comprende la logica.

Domanda: In un suo articolo pubblicato il mese scorso su Libération, lei ricordava un saggio di Alexandre Kojève del 1947, dal titolo L’impero latino, dove il filosofo francese propone la costituzione di un “impero” di Francia, Italia e Spagna, paesi dal comune substrato culturale che, in collaborazione con i paesi del Mediterraneo, avrebbero potuto contrastare una Germania in predicato di tornare grande. Lei ritiene che un simile progetto sia un possibile contrappeso all’egemonia di Angela Merkel. Eppure, sembra che i leader di quei paesi siano più interessati alla realizzazione del “dogma Merkel” nella propria politica interna che alle ripercussioni di quel dogma in un’Europa sempre più frammentata.

Agamben: Ho scritto quell’articolo perché volevo ricordare che l’Europa che abbiamo oggi è, quantomeno da un punto di vista istituzionale, non legittimata. Come sapete, la Costituzione Europea non è una Costituzione, ma un accordo tra stati – cioè il contrario di un Costituzione, poiché le Costituzioni le fanno i popoli. Perciò ho fatto ricorso a questa idea di Kojève: è possibile un altro modello per l’Europa? Quel modello è interessante perché si basa non su una unità astratta, ma su una unità molto concreta, basata sulla tradizione, lo stile di vita, la religione. In qualche modo, costituisce forse una possibilità concreta. Naturalmente, la Grecia dovrebbe far parte di questo gruppo.
Sono rimasto sorpreso dalle reazioni che l’articolo ha suscitato. Quando l’ho scritto, era più che altro una provocazione per cominciare una critica all’Europa. Ma in Germania ha avuto inizio un enorme dibattito. Erano molto infastiditi. E ancora mi scrivono, chiedendomi di spiegare cosa intendessi. Il che significa che anche un tedesco vede che c’è un errore nell’Europa oggi, anche nella sua ottica di tedesco. Questo dimostra che il modello di Europa che abbiamo oggi non è accettato. Lo testimonia il fatto che il popolo francese e quello olandese hanno detto no alla costituzione europea – e immagino che anche in Grecia verrà bocciata.

Domanda: Parliamo di una mancanza di legittimazione della struttura dell’Europa, cioè di un enorme difetto di democrazia in Europa. Nello stesso momento, sembra che le prossime elezioni europee vedranno uscire rafforzata l’estrema destra. Perché la “risposta” più popolare a un’Europa antidemocratica coincide con il sostegno dei più “autentici” nemici della democrazia?

Agamben: Penso che l’estrema destra non sia il vero nemico. È rianimata da una situazione contingente, è rianimata dai governi europei. Non so se ricordate di qualche anno fa: il partito di Marine Le Pen si era rafforzato molto. Tutti i socialisti votarono per il candidato gollista, temendo, allora, Le Pen padre. Fu un grande errore – perché in questo modo [il FN] ebbe una piena legittimazione. Naturalmente l’estrema destra esiste, è una realtà. Ma non è il nemico principale. Il nemico principale è il sistema bancario. In Italia è stata giocata la carta degli opposti estremismi. Così hanno distrutto la sinistra: utilizzando e, probabilmente, foraggiando l’estrema destra in modo da costruire il giochetto degli opposti estremismi. Quindi, non credo che la sinistra dovrebbe occuparsi dell’estrema destra.

Domanda: Sembra però che l’estrema destra abbia convinto un importante settore della società come la reale resistenza alla mancanza di democrazia.

Agamben: Di fatto, anche la Le Pen gioca lo stesso gioco. La nostra strategia dovrà essere dimostrare come il successo dell’estrema destra giovi al governo.

Domanda: La sua opera è particolarmente popolare, sebbene irradi un certo pessimismo. Žižek, per esempio, scrive a proposito di Homo sacer che lei, con il suo sostenere che la sfera della “nuda vita” – di una vita spogliata da prerogative e diritti – tende a essere la sfera della politica, intende sottovalutare la democrazia, lo stato di diritto ecc., come se li ritenesse “artifizi” del potere contemporaneo, come se percepisse come autentica essenza di questo potere i campi di concentramento del xx secolo. È fondata questa critica?

Agamben: Non sono pessimista, esattamente il contrario. L’ottimismo e il pessimismo, d’altronde, non costituiscono categorie filosofiche. Non puoi giudicare un pensiero o una teoria sulla base del suo ottimismo o pessimismo. A volte il mio amico Guy Debord citava un brano di Marx che dice: “La situazione catastrofica delle società in cui vivo mi riempie di ottimismo”. Ciò che tento di fare nel mio libro su Auschwitz, il campo di concentramento, la contemporaneità, non è un giudizio storico. Tento di delineare un paradigma, al fine di capire le politica ai giorni nostri. Non intendo dire dunque che viviamo in un campo di sterminio – molti dicono “Agamben dice che viviamo in un campo di concentramento”. No. Ma se prendi il campo di concentramento come paradigma per capire il potere oggi, questo può essere utile.

Domanda: Negli anni della crisi viene quasi naturale rievocare il primo dopoguerra, la repubblica di Weimar. Per tutta la sua vita lei ha dialogato, o come scrittore o come traduttore, con un’importante personalità di questo periodo, Walter Benjamin. Che cos’ha da dirci Benjamin oggi?

Agamben: L’edizione dell’opera di Benjamin in Italia ha significato un rinnovamento del pensiero di sinistra. Ciò che trovo interessante in Benjamin è il modo in cui prende la semantica teologica – come per esempio il concetto di tempo messianico e l’escatologia della concezione – e la estrae dal contesto teologico, facendola funzionare con la sfera politica. Da un punto di vista metodologico, questo è molto importante. Per produrre una nuova semantica politica, dobbiamo imparare da Benjamin. Nel mio libro Il regno e la gloria ho mostrato come la teologia cristiana ha rielaborato questo paradigma. È stato incredibile per me scoprire – lavorando e tornando alla ricerca – che per capire che cos’è il governo è più importante studiare trattati medievali sugli angeli che saggi di dottrina politica. È stato davvero illuminante. Lo stesso accade per Benjamin. Ha una buona idea sul tempo messianico – ogni attimo della storia, nel presente, è l’attimo decisivo, l’Ora del Giudizio: affrontiamo la storia come se ogni attimo fosse quello decisivo.

Domanda: La domanda sulla vera democrazia ha mobilitato milioni di uomini, dalla Primavera araba agli Indignati d’Europa, fino a Occupy in America. Nel suo libro La comunità che viene, tuttavia, lei scrive che la democrazia è un concetto troppo generico per costituire un vero terreno di confronto.

Agamben: Direi che la democrazia non è tanto un concetto generico, quanto ambiguo. Noi affrontiamo questo concetto come se fosse la stessa cosa nell’Atene del quinto secolo e nelle democrazie contemporanee. Come se fosse dappertutto e sempre chiarissimo di che cosa si tratta. La democrazia è un’idea incerta, perché significa in primo luogo la costituzione di un corpo politico, ma significa anche e semplicemente la tecnologia dell’amministrazione – ciò che abbiamo oggi. Oggi la democrazia è una tecnica del potere, una tra le altre.
Non intendo dire che la democrazia è cattiva. Facciamo allora questa distinzione, tra democrazia reale come costituzione del corpo politico e democrazia come mera tecnica di amministrazione che si regge sui sondaggi, sulle elezioni, sulla manipolazione dell’opinione pubblica, sulla gestione dei mezzi di comunicazione di massa ecc. La seconda versione, quella che i governanti chiamano democrazia, non somiglia in niente a quello che esisteva nel quinto secolo. Se la democrazia è questo, molto semplicemente non mi interessa.
Credo ora che ciascuno debba prendere ciò che trova interessante in ogni punto, non mettersi a dare ricette. Non puoi usare la democrazia come nuovo Paradigma, se non dici cos’è oggi la democrazia. Se vuoi propugnare la democrazia, devi pensare qualcosa che non abbia nessun rapporto con ciò che oggi si chiama democrazia.

Domanda: Con questa concezione, di fatto, la democrazia è qualcosa di molto generico. Perché però la comunità che viene non è un nuovo comunismo, certo radicalmente diverso dai tentativi del xx secolo?

Agamben: Cerco di evitare di restare semplicemente aderente alla tradizione della sinistra, che mi è molto familiare e con la quale sono stato e sono a stretto contatto. ?l comunismo è stato anche un’idea eccellente, ma se si tratta di ciò che è successo ai tempi di Stalin, non è eccellente affatto. Quindi, non possiamo oggi utilizzare concetti come la democrazia o il comunismo come se fossero chiarissimi. Non sono chiarissimi. Abbiamo visto che è successo con la democrazia – lo stesso è successo col comunismo. Dico questo quando ho a che fare con filosofi come Žižek o Badiou, che usano il comunismo in questo modo, come se fosse un concetto perfettamente chiaro. Se è così, allora che cos’è il comune in questo comunismo?

Domanda: L’antichità classica, greca e romana, è costantemente presente nella sua opera. Questa scelta è fortemente simbolica, in un momento in cui l’università pubblica viene smontata, le scienze umanistiche sono svalutate e la cultura classica tende a essere affrontata come un pezzo da museo, un anacronismo.

Agamben: Mi fa piacere che mi facciate questa domanda. Non si tratta semplicemente di una priorità culturale. È una priorità politica. La relazione con il passato oggi non è un problema culturale, ma politico. Non si può capire che cosa succede oggi se non si capisce che un'altra cosa che è cambiata completamente oggi è la relazione vivida col passato. Quello che fa oggi il potere – lo vedo succedere in Italia come in Grecia – è disarticolare il sistema di “trasmissione” del passato. L’università è il modo in cui il passato vive e si “trasmette” nell’oggi.
Per quanto mi riguarda, sono persuaso che l’archeologia, nel senso foucaultiano, è l’unico modo per avere un aggancio al presente. Possiamo avere un aggancio al presente solo se andiamo indietro. È questa un’immagine che Foucault usa molto, dicendo che la sua ricerca storica è un’ombra che getta sul passato l’interrogarsi sul presente. Non puoi interrogare radicalmente il presente se non vai indietro. È la sola strada. Ed è questo che oggi vogliono evitare. Presentano il presente come un problema meramente economico, e tu devi dire solo sì o no. Questo ostacola seriamente la possibilità di fare politica.

Domanda: Nell’ultimo periodo, da quando la Grecia è entrata nella fase di vigilanza della Troika, i cittadini ricorrono ai tribunali appellandosi alla legge e i tribunali prendono “decisioni politiche”, con l’idea che si basino sull’interesse nazionale. Come inquadra questo stato di eccezione?

Agamben: Questo non lo sapevo. Un tribunale non dovrebbe mai giudicare con questi criteri. Ricorda quel che succedeva in Germania sotto il regime nazista: il potere giudiziario era al suo posto, intatto, ma non c’era libertà di giudizio per casi che violavano in maniera lampante la legge. Siamo davanti a un immane declino della cultura giudiziaria, che in altre epoche fioriva in Europa. Senza la possibilità di tornare indietro, ai princìpi del sistema giudiziario, si vede la legge diventare uno strumento nelle mani dei governi.

Domanda: Si dice che la Grecia costituisce la cavia per sperimentare i termini di una violenta costrizione delle società europee a misure antisociali per un determinato periodo di tempo. Condivide quest’idea?

Agamben: Negli anni settanta dicevamo che l’Italia era un terreno di sperimentazione dove il terrorismo doveva diventare politicamente significativo, non solo come nemico ma anche come strategia di governo. Era certamente la verità. Non abbiamo mai capito se Moro sia stato assassinato dalle Brigate Rosse o da qualche banda corrotta dai servizi segreti.
Credo sia vero che la Grecia rappresenta una cavia. In Italia era chiarissimo. Il paese è stato il primo laboratorio per questo genere di questioni.
E, per tornare all’idea dell’Impero Latino, possiamo dire che le grandi potenze del Nord si servono di paesi di tradizione politica differente.

Domanda: Già che abbiamo parlato di strategie, quanto più l’eventualità di una sinistra di governo diventa concreta, tanto più sorge la domanda: come la sinistra deve gestire l’eredità del precedente regime? Lei crede che avrà bisogno di distruggere i vecchi schemi o che, al contrario, possa utilizzarli a vantaggio del nuovo governo?

Agamben: Quello che è successo fino a oggi è che le forti entità politiche, come lo stato, dovevano essere interrogate, altrimenti la logica dello stato si sarebbe imposta sui movimenti rivoluzionari. La questione è sottile. Dobbiamo distinguere tra strategia e tattica. La strategia non può che essere sempre radicalmente “anti-“. D’altra parte, tatticamente, in una battaglia isolata, si può tornare indietro rispetto a una determinata tradizione politica – senza dimenticare, però, la strategia. Ciò che spesso succedeva finora era che la tattica aveva il primato rispetto alla strategia… Credo che il governo di sinistra di syriza possa essere la scintilla di una svolta progressista in Europa.

Domanda: Carl Schmitt, l’importante teorico che, come è noto, abbracciò il nazismo, costituisce per lei un riferimento costante, specialmente nel libro Stato d’eccezione, dove lei tenta di dimostrare che la regola del potere non è la legge ma l’eccezione – l’anomia. Al tempo stesso, il suo lavoro è profondamente influenzato da Foucault, il cui argomento basilare è che il potere ha un contenuto positivo – forma, costruisce. Questo funzionamento “costituente” del potere spesso è misconosciuto nella sua opera. Sembra cioè che lei percepisca l’esercizio del potere come esercizio di violenza, come anomia che, per conseguenza, solo con i suoi stessi mezzi è possibile contrastare. Quali sono, alla fine, i termini dell’uso di Schmitt in un ambito di pensiero progressista?

Agamben: Mi date l’occasione di chiarire questo punto, perché spesso ricevo critiche per quest’uso di Schmitt. Schmitt sostiene che è sovrano colui che decide circa la stato d’eccezione, quindi il potere poggia sull’eccezione; la mia idea è che mentre Schmitt si ferma qui, e dice che il campo della legge è lo stato di eccezione, allo stesso tempo dice che la legge è in vigore. La concezione della legge in Schmitt è che la legge comprende l’eccezione alla legge stessa, ma allo stesso tempo la legge è ancora lì – di conseguenza non possiamo parlare di a-nomia. Io, al contrario, provo a dimostrare che questo è un errore: che ciò che si verifica in questo caso è semplicemente una zona di anomia.
Qual è dunque la differenza tra me e Schmitt? Che io provo a dimostrare che la legge non c’è più. E qui arriva ciò che ho sostenuto nel mio discorso ad Atene di sabato, che cioè l’importante è dimostrare che l’anomia è stata soggiogata dal potere. Il sistema di Schmitt funziona solo se accettiamo che la sospensione della legge è ancora legge, che quella zona di anomia è lecita. Nel mio discorso ho provato a dimostrare che un potere de-stituente (destituent power) deve rendere chiaro che il sistema legale all’interno del quale viviamo non si fonda su una sospensione legale della legge, ma semplicemente sull’anomia. In un caso simile, il sistema di Schmitt crolla.

Domanda: Crede che Benjamin sia una specie di schmittiano di sinistra?

Agamben: No, questo è un errore. Benjamin sostiene che davanti allo stato di eccezione bisogna produrre un vero e proprio stato di eccezione. Lo stato di eccezione di Schmitt è fittizio nel momento in cui insinua che la legge c’è ancora. Un “vero” stato di eccezione, con Benjamin, è il seguente: dite che qui non c’è legge? Beh, allora, noi lo prendiamo sul serio: di fatto, non c’è. L’anarchia, dunque, che si trovava all’interno del potere, ora si confronta col potere nello stato di eccezione come inteso da Schmitt.

Domanda: Questa prospettiva, se cogliamo bene, non sarebbe quella dell’uso della legge come limite contro il potere, ma la prospettiva di uno scontro frontale con il potere.

Agamben: Non ho in mente uno scontro violento con il potere. Al contrario, quel che mi interessa è quanto strategica possiamo dimostrare che è questa anomia. Forse non, quindi, un’azione rivoluzionaria – ma la strada che dimostrerebbe agli uomini che al centro della legge si trova l’anomia. Quando dico che bisogna concepire un potere de-stituente, penso che la violenza costituisca un potere costituente, cioè il contrario. Cosa sarebbe una violenza come potere destituente? Non mi è facile dirlo. Credo però che uno dei nostri doveri, oggi, sia pensare un’azione politica esclusivamente destituente – non costitutiva di un nuovo ordine politico e giuridico.

Domanda: È una logica vicina a quella della decostruzione in Derrida?

Agamben: Quello che cerco di definire è una strategia politica. La decostruzione in Derrida è piuttosto una strategia teoretica.

Fonte: Doppiozero - (Traduzione di Giorgio Fogliani)

giovedì 20 luglio 2017

La storia segreta

catilina

E Catilina puntò sulle masse urbane
- La crisi rivoluzionaria di Roma antica -
di Luciano Canfora

Federico Santangelo, che insegna Storia antica a Newcastle, ha il merito di aver trascelto, curato e dato alle stampe con tutti gli onori un cospicuo manipolo di scritti inediti di Sir Ronald Syme: ventisei pezzi, per complessive 400 pagine, raccolti sotto il felice titolo Approaching the Roman Revolution (Oxford University Press). Quando Syme morì, ottantaseienne, il 4 settembre 1989, era nel pieno dell’attività, e nel Wolfson College di Oxford, dove risiedeva, furono trovati materiali inediti, ma molto avanti nella stesura. Non è dato sapere perché li avesse lasciati inediti, è comunque stato un bene pubblicarli. In gran parte riguardano temi e personaggi correlati con il grande suo libro, grazie al quale Syme è destinato a durare come uno dei vertici della storiografia europea: The Roman Revolution (1939). Libro divenuto accessibile in Italia solo a partire dal 1962 grazie alla magnifica traduzione approntata da Manfredo Manfredi. Più che mai in questi ventisei saggi, si apprezza la scelta di Syme di mettere a frutto la sua immensa conoscenza delle singole persone, comunque testimoniate, della classe dirigente romana, nonché il dominio ineguagliato che egli ebbe delle fonti latine. Il che fa sì che — come sempre nelle sue opere — le note a pié di pagina rinviano, in stretta simbiosi col testo, alle fonti, non al «mormorio» secondario della bibliografia recente o recentissima. Emblematica, a tal proposito, la battuta di Syme detta ad Arnaldo Momigliano che lo incalzava con domande bibliografiche (se avesse letto, sui più disparati argomenti, tale o tal altra saggistica recentissima): preferisco leggere le fonti.

Il nome di Momigliano ci porta al cuore del problema: alla più celebre recensione che La rivoluzione romana ricevette, quella di Momigliano per il «Journal of Roman Studies» (1940), di impianto quasi marxista. La critica più forte era che Syme aveva raccontato la storia della crisi della Repubblica romana unicamente come storia dei complicati e spesso sconcertanti intrecci nell’ambito dei gruppi dirigenti, dimenticando il peso e il ruolo delle masse, in primis quelle militari. Syme non cambiò mai posizione su questo punto, nemmeno nei suoi due grandi libri del dopoguerra: il Sallustio e il Tacito. Presentando, vent’anni dopo, La rivoluzione romana al lettore italiano, Momigliano volle suggerire una fonte di un siffatto «sviluppo intellettuale» di Syme e indicò l’opera prosopografica di Sir Lewis Namier Storia del Parlamento inglese: ma Syme fece sapere di non averlo mai letto. C’era dell’ironia in queste repliche del professore-Sir, e agente inglese a Istanbul durante la guerra, indirizzate al professore e rifugiato italiano, di formazione crociana e storicistica.

L’altra critica che Momigliano rivolgeva nel 1940 a La rivoluzione romana era di aver preso le mosse — nella ricostruzione della fine della Repubblica — dall’anno 60, l’anno del cosiddetto «primo Triumvirato» (era, da parte di Syme, un ammiccamento ad uno dei suoi modelli, Asinio Pollione), anziché dal decennio 80-70 a.C.: dittatura di Silla, sua abdicazione e progressiva demolizione della costituzione sillana. Anthony Birley ha osservato, molti anni fa, che probabilmente una risposta (implicita) di Syme fu di mettersi a scrivere — durante il periodo di Istanbul — proprio su quel decennio: gli articoli sull’abdicazione di Silla, sul processo di Roscio Amerino, sul «console sovversivo» (definizione di Gino Labruna) ed ex sillano Emilio Lepido. È degno di nota il fatto che non pochi degli inediti compresi nel novissimo volume edito da Santangelo riguardino proprio quel periodo. Perciò s’intitola Approaching the Roman Revolution. Prova del fatto che quella critica era calzante. Ma è anche sintomatico che l’indagine si sviluppi, in questi saggi, sempre alla maniera del grande libro del 1939: il senso dell’agire politico dei personaggi grandi e meno grandi che vengono fatti vivere in queste pagine discende sempre dall’intricata ragnatela dei loro rapporti parentali, clientelari e di «clan». Senza mai dimenticare il fermo convincimento di Syme (reso esplicito nel Livy and Augustus del 1959) secondo cui «la storia vera è quella segreta».

Dalla ricchissima materia del volume trascegliamo il saggio sull’«allegra Sempronia», The Gay Sempronia. Prende avvio dal celebre ritratto di questa donna straordinaria, che Sallustio inserisce nel racconto della congiura di Catilina anche se il ruolo di lei nel complotto (63 a.C.) è di fatto inconsistente. «Questa signora di classe prendeva ciò che voleva, incurante della reputazione». Essa era al centro dell’aristocrazia romana, moglie di un Decimo Bruto e forse madre di quel Decimo Bruto che accompagnò Cesare in Senato a farsi ammazzare il 15 marzo del 44. Era forse zia di quella Fulvia, non meno allegra a giudicare dal vivace episodio narrato con toni deprecanti da Valerio Massimo, la quale divenne spia al servizio di Cicerone ed ebbe un ruolo decisivo, secondo Sallustio, nel successo di Cicerone contro la trama ordita dai catilinari per farlo fuori e prendere il potere. Syme ricostruisce — in questo inedito — i rapporti tra le due donne e di Sallustio con la più giovane di esse, Fulvia. Adombra, con mano lieve ma penetrante, la vicinanza di Sallustio stesso con quegli ambienti. E finisce col mettere in crisi la tesi, classica, di Eduard Schwartz secondo cui Sallustio avrebbe scritto La congiura di Catilina per scagionare l’ormai defunto Cesare dalle accuse di complicità con Catilina diffusesi quando apparve, postumo, lo scritto di Cicerone De consiliis suis che quella complicità denunciava, o anche per colpire Decimo Bruto attraverso il «ritratto» di sua madre. È molto più probabile che le finalità di quello straordinario libro di storia «segreta» che è La congiura di Catilina fossero altre, non ultimo un chiarimento che riguardava Sallustio medesimo. Del quale — io credo — non è escluso che, ventenne, si fosse trovato assai vicino alla jeunesse inquieta, economicamente in difficoltà, e pronta alla «rivoluzione» che Catilina aveva saputo attrarre e organizzare.

Sta di fatto comunque, e questo non andrebbe dimenticato affascinati dalla sapienza di Syme nel raccontare le dinamiche delle classi dirigenti, che più volte, nello splendido e faziosissimo libro di Sallustio, fanno capolino, nella vicenda dell’anno 63 a.C., le masse urbane. E si capisce molto bene dai numerosi cenni sparsi in quelle pagine, che, per un momento non breve, con l’aiuto di quelle masse, Catilina avrebbe potuto vincere.

- Luciano Canfora - Pubblicato sul Corriere del 24 maggio 2017 -

mercoledì 19 luglio 2017

Dispositivi di innesco e accensione

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1) Il secondo volume dei Diari di Susan Sontag è abbastanza corposo - quasi 600 pagine, che coprono il periodo che dal 1964 arriva al 1980. Quindi, una strategia interessante di lettura può essere quella di percepire le variazioni di lettura che attua la Sontag stessa a partire da degli esempli puntuali, vale a dire, la variazione della sua percezione di certi testi ed autori.
Ad esempio, il 14 maggio del 1978, a Madrid, scrive: «Leggere Benjamin - il nono volume - vuol dire scoprire che egli era meno straordinario, meno misterioso. Vorrei che egli non avesse scritto le sue opere autobiografiche» (è probabile che il "nono volume" cui si riferisce Susan Sontag sia "Reflections", una raccolta di saggi di Benjamin pubblicata a cura di Peter Demetz nel 1978).

2) Il 7 dicembre del 1977, la Sontag scrive «È vero che Benjamin negli ultimi anni della sua vita usava un linguaggio comunista, per cui ci appare diverso oggi. Ma questo avviene perché è morto nel 1940. I suoi ultimi anni sono stati quelli in cui il linquaggio comunista riguadagnava autorità - vista come necessaria per combattere il fascismo (identificato come il nemico). Se Benjamin avesse vissuto tanto quanto Adorno, sarebbe diventato disilluso ed antisociale quanto Adorno». Veramente?!?
Si stratta di quel genere di speculazione parente di quella storia contraffattuale, che cerca di fare una proiezione del futuro a partire dalla riconfigurazione del passato - Se si pensa al saggio dedicato da Agamben, in "Infanzia e Storia", alla corrispondenza fra Benjamin e Adorno, vediamo che lì viene difeso un allontanamento, un'eterogeneità che era già in atto assai prima del 1940 (si deve tener conto anche del fatto che l'Adorno più benjaminiano è quello che emerge dopo la Seconda Guerra Mondiale, nel 1951, con la pubblicazione di Minima Moralia).

3) La questione del "linguaggio comunista" è una costante dei diari della Sontag - legata non solo a Benjamin, ma a tutti gli intellettuali di sinistra da lei letti. Il fascino comunista soprattutto nella sua versione sovietica (nel rileggere il saggio di Sartre su Paul Nizan, Susan Sontag scrive, il 4 ottobre del 1968, «mi rendo conto di come Sartre sia stato importante per me. Egli è il modello - quella sua abbondanza, quella sua lucidità, quella sua conoscenza. Ed il cattivo gusto» - in che modo leggere allora la fissazione della Sontag per il kitsch, senza tenere in mente il cattivo gusto che identifica in Sartre il suo modello?).
Più di dieci anni dopo, il 5 dicembre del 1978, rileggendo Canetti per scrivere un saggio, la Sontag torna sul tema: «Canetti è rimasto libero dalla tentazione della sinistra. Come?». In gran misura, a causa dell'insistenza di Canetti sulla solitudine e del suo altrettanto costante rifiuto della massa e dei suoi dispositivi di "accensione".

martedì 18 luglio 2017

Prendere Nota

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La sinistra desolata
- di Tim Barker -

Non è un segreto che il collasso del comunismo internazionale, avvenuto dal 1989 al 1991, abbia costretto su posizioni difensive molti marxisti. Ciò che viene meno compreso è il perché siano stati così tanti altri a cogliere l'opportunità per abiurare alcuni di quelli che erano i principi più venerati del marxismo. Perry Anderson, in un saggio sorprendentemente ammirativo su Francis Fukuyama, scritto nel 1992, concludeva valutando sobriamente quello che rimaneva del socialismo. Al centro della politica socialista - egli scriveva - c'era sempre stata l'idea che un nuovo ordine di cose sarebbe stato creato da una classe operaia militante, «la cui auto-organizzazione prefigurava i principi della società a venire.» Ma nel mondo reale, questo gruppo «era diminuito in dimensioni ed in coesione.» Non è che si fosse semplicemente spostato dall'Ovest sviluppato ad Est; anche a livello globale, notava, «la sua ampiezza relativa proporzionalmente all'umanità diminuisce costantemente.» La conclusione era che uno principi fondamentali del marxismo era sbagliato. Il futuro ci offriva una sempre più piccola, disorganizzata classe operaia, incapace di realizzare il suo ruolo storico.

Nel 1992, definirsi come un "socialista" era un anacronismo. Oggi è un'etichetta con cui si identificano milioni di americani. Uno che si definisce "socialista democratico" è arrivato atrocemente vicino a vincere le primarie del Partito Democratico del 2016. E la premessa secondo la quale Anderson riteneva che avremmo dovuto abbandonare, è stata riassunta con noncuranza. Gli articoli su Jacobin, la pubblicazione socialista più popolare che appare da decenni negli Stati Uniti, si chiudono sempre secondo la routine della riaffermazione del posto della classe operaia al centro della politica socialista.

Ma perduti nell'impetuosa corsa del revival di sinistra c'è l'ancora fastidioso problema della rappresentanza. Le fortune della classe operaia organizzata non sono mai state messe peggio. Nel nucleo avanzato del capitalismo, hanno recuperato un po' di prestigio ma non hanno riconquistato neanche una frazione del loro potere di metà del secolo scorso, mentre i partiti storici europei dell'Internazionale socialista continuano nel loro lento collasso. Nel Sud Globale, il Brazilian Workers’ Party (PT) ed il South Africa’s ANC–Communist–trade union alliance, rare aree luminose dopo il 1989, dopo decenni di adeguamento alle prerogative economiche private stanno perdendo credibilità. Ci sono, in termini assoluti, più operai industriali rispetto a quanti ce ne fossero prima, e probabilmente altrettanto conflitto industriale. Ma non avviene in alcun modo che con l'espandersi della classe operaia, essa diventi più unita. La fine della fine della storia non ha visto la ripresa della marcia in avanti del lavoro.

In realtà, per molto tempo i marxisti si sono preoccupati per i lavoratori. Dopo il 1917, i lavoratori hanno tentato di prendere il potere in Germania, Italia, Ungheria, e Spagna; la loro sconfitta portò al fascismo. A partire da Antonio Gramsci, i marxisti al di fuori dell'Unione Sovietica cercarono di capire che cosa era andato storto. Mentre il fascismo e la resistenza armata davano luogo alla socialdemocrazia ed a un capitalismo moderato, alcuni radicali avevano consegnato la classe operaia alla storia. Tuttavia, era difficile scartare l'idea che qualcuno, in qualche modo, avrebbe portato il socialismo nel mondo. Contadini, movimenti di liberazione nazionale, studenti e detenuti, fornivano tutti dei sostituti. Con l'emergere di movimenti quali gli ambientalisti e il movimento di liberazione gay, dopo gli anni 1960, molti decidevano che tutta quanta l'idea di un soggetto rivoluzionario fosse sbagliata. Perché non riconoscere una pluralità di movimenti che emergono in maniera imprevedibile e si uniscono non per mezzo di un interesse oggettivo ma per una alleanza creativa? Oggi, anche se abbondano le discussioni sulla disuguaglianza economica, questo pluralismo continua ad avere senso comune nei circoli degli attivisti.

Ma questa soluzione non ha soddisfatto tutti. Nel 2008, um foglio pubblicato da un anonimo collettivo cominciò a circolare fra i ranghi pensanti della sinistra rivoluzionaria. La sua copertina era tutta verde tranne che per il nome del giornale, Endnotes, in bianco, e per un sottotitolo, «Materiali preliminari per un Bilancio del Ventesimo Secolo», scritto in nero. Il testo era stato prodotto da un gruppo di discussione che si era formato a Brighton, in Inghilterra, nel 2005 e che aveva le sue origini nei dibattiti che c'erano da tempo nell'ultrasinistra tedesca e francese. (Nel tempo, il gruppo di era allargato per includere partecipanti in California.) Gli autori non erano segreti: si potevano trovare riferimenti a loro sparsi fra le note ed i curriculum. Ma era l'autore collettivo, la chiave perché ci fosse una voce distintiva, qualcosa come il fuoco incrociato di un gruppo di lettura insolitamente ben preparato riunito in piena tranquillità. I saggi superavano, qualche volta, più di diecimila parola, per simulare le modulazioni della conversazione. Le specializzazioni disciplinari sedevano fianco a fianco, con note su Kant e Schelling che inseguivano grafici sul tasso di occupazione nelle fabbriche inglesi. Lo stile era di volta in volta serio («Le comunicazioni di relazioni sociali che riguardano sette miliardi di persone richiederanno tempo», cupo («C'è sempre qualcuno più spregevole di te) e buffo («I proletari non devono vedere nessuno che non piace loro, tranne mentre lavora»). È un giornale il cui campo, rigore, e totale mancanza di pietà ne fa finora uno dei periodici di sinistra più impegnativi del nostro tempo. Nel 2014, Anderson stesso lo aveva definito come una delle «pubblicazioni più ad effetto emersa nell'era Bush-Obama.»

Endnotes era emerso dai ristretti dibattiti marxisti, ma lo aveva fatto conseguentemente al crollo del 2008, con l'esaustiva analisi dei movimenti sociali svolta sul supplemento teorico del giornale. Per gli editori, la nostra attuale epoca di rivolte ed occupazioni richiede che ci confrontiamo di nuovo con la desueta questione del soggetto rivoluzionario. Il collettivo editoriale si definisce come "comunista"; i suoi membri vogliono l'abolizione del capitalismo, il quale a causa delle sue potenti tendenze auto-rafforzanti può essere superato solo da una coerente forza sociale. Ma quale gruppo di persone ha abbastanza in comune per potersi immaginare come forza sociale e che abbia anche l'influenza strategica per poter cambiare il mondo? Diversamente da molti socialisti, i redattoti di Endnotes non rispondevano, dopo aver riflettuto, dicendo «La classe operaia». Essi ponevano la domanda per dimostrare che possibilmente non può essere questa la risposta.

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Il primo numero di Endnotes conteneva una traduzione, con dei commenti, del dibattito fra il militante Gilles Dauvé ed il collettivo editoriale francese Théorie Communiste [TC]. Dauvé e TC avevano cominciato a pubblicare negli anni 1970, solitari eredi della tradizione comunista anti-bolscevica (o ultra-sinistra) che andava da Karl Korsch all'Internazionale Situazionista. Sostenevano che la sinistra europea - che fosse socialdemocratica, leninista o anarco-sindacalista - aspirava ad «assumere il controllo dello stesso mondo ed a gestirlo in un modo nuovo», non importa che questo avvenisse impadronendosi del governo, con la dittatura del proletariato, o con i consigli dei lavoratori. Il comunismo reale (l'abolizione di «scambio, denaro, merci, esistenza di imprese separate, dello Stato e - cosa più fondamentale - del lavoro salariato e della classe operaia stessa» veniva immaginato, se veniva fatto, come qualcosa che rimaneva in attesa, nel futuro.

Dauvé e TC rifiutavano l'idea che il comunismo avrebbe potuto essere instaurato «dopo la rivoluzione.» Invece, la rivoluzione stessa avrebbe avuto luogo attraverso lo stabilirsi di relazioni sociali comuniste - un processo che loro chiamavano "comunizzazione". La comunizzazione è un concetto inafferrabile, ma sembra definire una politica in cui sono le stesse tattiche a stabilire un'alternativa al capitalismo. Pensate alla differenza fra un partito socialista che vince un'elezione in un paese capitalista ed una folla di rivoltosi che distribuiscono il cibo saccheggiato da un magazzino. Nel primo caso, i socialisti non possono fare altro che assumersi la responsabilità di gestire l'economia che ereditano mentre mettono insieme um pezzo dopo l'altro un'economia alternativa. Nel secondo caso, è la rivolta stessa che incarna una forma alternativa di distribuzione della ricchezza. La corrente comunizzante, sempre minuscola, ha goduto di un momento di rilievo quando il suo slogan («Occupy everything, demand nothing» ["Occupare tutto, non chiedere niente"]) è stato incorniciato sulle facciate della pubblica università, in California, durante le proteste contro un aumento delle tasse universitarie nel 2009. Sono poi riapparsi durante Occupy Wall Street nel 2011.

I radicali si accusano sempre l'un l'altro di essere insufficientemente radicali. Ma c'è una polemica più profonda fra Dauvé e TC. Per Dauvé, associato ad un giornale dal titolo Invariance, il comunismo è un'idea eterna, «una possibilità sempre presente (anche se a volte sommersa)», latente in tutti i movimenti dei lavoratori. Con il sollevarsi della sinistra, nel 1917, 1936, e nel 1968, si comincia a vedere la terra promessa, ma a causa di tradimenti, esitazioni, ed errori tattici, nessuno ci è mai arrivato. Dal punto di vista di TC, assunto da Endnotes, quei fallimenti erano inevitabili. Situazioni storiche differenti richiedono tipi differenti di lotta. Non c'è alcun motivo per criticare i primi movimenti per essere stati cattivi comunisti, in quanto l'idea di comunizzazione avrebbe potuto emergere solo dalle fasi più recenti del capitalismo.

Endnotes/TC ha elaborato questa posizione dividendo in fasi le lotte dei lavoratori. Il secolo che si estende da Marx fino agli anni 1970 è stato l'età del "programmatismo" (così chiamato a partire dalle ambiziose piattaforme politiche - il Programma di Gotha, il Programma di Erfurt, il Programma di Godesberg - regolarmente emessi dai partiti socialisti durante questo periodo). I lavoratori si concentravano sull'impadronirsi della produzione industriale organizzando partiti del lavoro, scioperando, occupando fabbriche. Essi agivano come se si trovassero al centro dell'industria e della società nel loro complesso. Per un periodo, nessun'altra teoria sembrava essere più sensata. Il numero di lavoratori salariati industriali stava rapidamente crescendo, e molti di essi condividevano esperienze ed interessi. Insieme, scoprivano il potere: uno sciopero dell'acciaio o del carbone faceva urlare tutta l'economia. Molti condividevano la fiducia di Marx in «una classe sempre più numerosa e disciplinata, unita, organizzata proprio dal meccanismo della produzione capitalistica stessa.»

La storia non era stata gentile con queste premesse. Dopo il maggio 1968, l'ultrasinistra aveva osservato il riemergere di consigli insurrezionali di lavoratori. Ma l'assenteismo, il sabotaggio, il furto e lo sciopero selvaggio erano assai più comuni dei tentativi di autogestione. Piuttosto che riorganizzare il lavoro a loro piacimento, i lavoratori preferivano non lavorare del tutto. Sulla base delle ricerche di Robert Brenner, Endnotes attribuiva quest'orientamento negativo alle trasformazioni in atto nel capitalismo. La percentuale di occupazione nel settore manifatturiero aveva raggiunto il suo picco alla fine degli anni 1960 ed era in declino. Negli anni 1970, l'industria era in sovraccapacità, e aveva come risultato dei buchi nei profitti. I capitalisti rispondevano spezzando i sindacati, chiudendo gli impianti, e dislocando la produzione in luoghi dove il lavoro costava meno e la regolamentazione più lasca. Ma anche dove i salari erano bassi, l'automazione incrementava il lavoro umano a ritmi sorprendenti. I lavoratori non erano stati portati a riunirsi insieme. Essi stavano perdendo i loro posti di lavoro, i loro turni, e qualsiasi cosa che prima avevano in comune. Se una politica era possibile per «una classe operaia in transizione, una classe operaia che tendeva a diventare una classe esclusa dal lavoro», questa non assomigliava a quella dell'era "programmatica".

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L'idea secondo cui «la classe operaia in quanto tale non può essere il fulcro della teoria rivoluzionaria» era una difficile punto di partenza per un giornale marxista. Il secondo numero di Endnotes (2010) si trovava in questo sconforto. Marx stesso aveva chiaramente valutato partiti, programmi, e richieste. Egli riteneva che il comunismo richiedeva un periodo di transizione, durante il quale i lavoratori sarebbero stati pagati con buoni pasto secondo le ore lavorate. Ed il denaro non era la cosa peggiore che avrebbe potuto sopravvivere al capitalismo. Anche l'immediata abolizione del lavoro minorile, pensava Marx, era «incompatibile cone l'esistenza dell'industria su larga scale e quindi era solo un pio desiderio e nient'altro.»

Endnotes ammetteva che Marx, come partecipante al movimento operaio, aveva posizioni che una volta erano plausibili e politicamente utili, anche se inadeguate in retrospettiva. Ma essi credevano anche che Marx avesse anticipato la loro stessa prospettiva post-lavoro - una lettura che avevano derivato per lo più da una corrente tedesca conosciuta come "teoria della forma valore". Secondo la lettura ortodossa di Marx, gli operai producono ricchezza, ma parte del loro prodotto viene loro tolto dai loro datori di lavoro; sotto il socialismo, i lavoratori produrranno ricchezza nello stesso modo, ma riceveranno il pieno valore del loro lavoro. Quest'analisi suggerisce una visione del socialismo in cui, come ha scritto Lenin, «l'intera società diventerà un singolo ufficio ed una sola fabbrica, con uguaglianza di lavoro e di paga.» I teorici della forma lavoro rifiutano questa visione. Secondo la loro lettura, il problema con il capitalismo non è come viene distribuito il prodotto del lavoro ma il fatto che la società è organizzata innanzitutto intorno al lavoro.

Le persone hanno sempre lavorato per produrre cose utili. Ma sotto il capitalismo, il lavoro diventa diventa la base di tutte le relazioni sociali. Marx ha cercato di descrivere questa novità con il suo distinguere fra lavoro astratto e lavoro concreto. In ogni tipo di società, le persone svolgono lavoro concreto - ad esempio, trasformando un pezzo di cuoio in una scarpa. In un'economia capitalista, le persone lavorano anche per poter acquisire il prodotto del lavoro di altre persone. Il calzolaio fa scarpe in modo che così possa comprare un'automobile, prodotta da operai dell'automobile che egli non incontrerà mai. Questa forma di organizzazione sociale - nella quale i lavoratori essenzialmente scambiano il loro lavoro - richiede che ogni forma di lavoro concreto sia misurabile secondo un metro comune, come se tutte fossero prodotti di un "lavoro astratto", o lavoro in quanto tale. Per Marx, questo metro è il tempo di lavoro. I lavoratori ricevono un salario orario, che usano per comprare prodotti i cui prezzi riflettono i costi del lavoro. Le aziende competono intorno al costo relativo dei loro prodotti, costringendoli a minimizzare i costi del lavoro e a massimizzare la produttività. La società nel suo insieme si organizza in maniera generale intorno alla produzione del valore, non intorno allo specifico valore d'uso per soddisfare specifici bisogni umani, ed il processo lavorativo viene costantemente ridisegnato e degradato dall'imperativo di produrre in maniera efficiente. Data questa lettura, il socialismo non sarebbe una fabbrica gigante, ma un mondo in cui la ricchezza ed il valore non avrebbero più la forma di tempo di lavoro congelato. (La forma positiva che assumerebbe non è mai stata chiara.) Qui, Endnotes ha trovato una rima tedesca per la posizione dell'ultrasinistra francese, secondo la quale rima i lavoratori hanno bisogno di lasciare il posto di lavoro, non di impadronirsene.

Una parte decisiva della lettura di Marx fatta da Endnote era empirica. Era sempre stato assunto, dai marxisti così come dai teorici borghesi, che le dinamiche del capitalismo avrebbero ingrossato i ranghi dei lavoratori salariati del settore industriale. E per un po' questo era stato vero: l'industria era cresciuta, fino ad un certo punto, nel centro capitalista, e nel tempo questo modello si era diffuso ai paesi "in via di sviluppo". Ma come sottolineava Endnotes, i lavoratori salariati industriali non erano mai diventati da nessuna parte neppure una semplice maggioranza (tranne che, per breve tempo, in Belgio).

Marx stesso aveva notato che il capitalismo «spinge a ridurre il tempo di lavoro al minimo» distruggendo in questo modo le fabbriche che una volta erano ovunque e attraverso le quali le persone producevano le cose di cui avevano bisogno. Il risultato che aveva preannunciato era un numero crescente di persone che avevano bisogno di trovare lavoro proprio nel momento in cui non c'era più bisogno del loro lavoro umano - «un surplus di popolazione», nelle parole di Marx. Quel che aveva fallito a prevedere era stato l'emergere di industrie come quella automobilistica che, benché fosse per lo più capitalmente intensiva, richiedeva anche un grande numero di lavoratori. Ma secondo Endnotes, le nuove industrie e gli amministratori statali che ne avevano facilitato l'ascesa avrebbero solo potuto ritardare ciò che era inevitabile. I marxisti avevano aspettato per abbastanza tempo che Marx avesse di nuovo ragione: avevamo una popolazione in eccesso.

Non erano solo i comunisti a ritenere che stavolta poteva essere diverso. Come aveva scritto nel 2014 una più famosa rivista inglese non emergente, The Economist: «La precedente innovazione tecnologica a lungo termime ha sempre portato ad avere più occupazione, non meno. Ma le cose possono cambiare.» In tutto il mondo, più di un miliardo di persone può solo sognare di poter vendere la loro forza lavoro. Dal punto di vista dei datori di lavoro, non erano necessari per la produzione, anche a salari più bassi. Anche in Cina, la nuova officina del mondo, fra il 1993 ed il 2006 non erano stati creati nuovi posti di lavoro. La grandezza della forza lavoro industriale cinese - circa 110 milioni di persone - è immensa in termini assoluti. Ma relativa in rapporto alla popolazione della Cina, ed il numero suggerisce la limitata domanda di lavoro industriale, non solo per quanto riguarda Detroit ma per tutto il mondo.

Negli Stati Uniti, con una disoccupazione al di sotto del 5%, sembra fantasioso parlare della fine del lavoro salariato. Visto globalmente, il carattere eccezionale dell'economia americana è rigido. Così si tratta della sfida di immaginare una strategia che giovi e che abbia anche senso per tutto il proletariato sparso per un pianeta di slum. Il pessimismo di Endnotes era in risonanza con la corrente principale dell'economia, in particolare con le conclusioni di Dani Rodrik, svolte in una serie di articoli sulla «deindustrializzazione precoce». Rodrik ritiene che i paesi sviluppati «stanno rapidamente esaurendo le opportunità di industrializzazione ed ad livello di reddito molto più basso se paragonato all'esperienza dei primi industrializzatori,» ma sostiene anche che mentre questa «prematura deindustrializzazione» chiude le strategie familiari di sviluppo, ci possono essere strade alternative da fare crescere. Endnotes assume il punto di vista più tenebroso secondo cui questi miliardi sono "puro surplus" che il sistema non avrà mai interesse a sfruttare. «Esiste solo per essere governato: segregato nelle prigioni, emarginato nei ghetti e nei centri, disciplinato dalla polizia, e annientato dalla guerra.» Anche negli Stati Uniti, il basso tasso ufficiale di disoccupazione riguarda milioni di prigionieri che sono letteralmente bloccati fuori dall'economia regolare.

La dislocazione del lavoro umano dalla produzione industriale non è stata ignorata nel recente pensiero della sinistra. Infatti, il cambiamento tecnologico ha generato un diffuso entusiasmo per le deformazioni del marxismo del "post-lavoro" o dell'"anti-lavoro", una tendenza che è stata catturata in slogan come "accelerazionismo" e "comunismo di lusso pienamente automatizzato". Per questi pensatori, la crisi dell'occupazione industriale può essere risolta facendo lavorare i robot mentre l'ex classe operaia, ora sostenuta da un reddito minimo garantito, si dedica ad attività non economiche. È un'idea attraente, sia per l'eleganza della soluzione (Niente lavoro? Abolite il lavoro!) e perché è più confortevole immaginare un futuro in cui l'irresponsabile classe medio-alta , anziché la disperazione della favela, sarà il futuro per l'intero pianeta.

Endnotes vorrebbe probabilmente obiettare, invocando forse una delle loro frasi preferite (leggermente riveduta, nella loro versione) di Marx: «Comunismo non è un'idea o uno slogan. È il movimento reale della storia, il movimento che, nella rottura, brancola trovando la sua strada fuori dalla storia.» Possiamo stare seduti tutto il giorno a parlare del futuro che vogliamo, ma non possiamo scegliere il modo in cui il capitalismo finisce. In un memorabile saggio sulla logistica, Jasper Bernes prende di mira i tecno-ottimisti che credono di potersi impadronire del sistema della "fabbrica globalmente distribuita" e fare con esso tutto ciò che desiderano. [*1] Bernes invece sostiene che molte forme di organizzazione economica non avrebbero senso sotto il socialismo. Egli prende la logistica - riorganizzando le catene di fornitura e i costi di trasporto - come esempio. Le complesse innovazioni logistiche che approvvigionano gli scaffali di Walmart sono progettate non per massimizzare la produttività bensì per sfruttare la concorrenza fra differenti economie nazionali a basso salario. «Senza quei differenziali» - che presumibilmente verranno abolite sotto il socialismo - «la maggior parte delle catene di fornitura diverrebbero uno spreco inutile.» I rivoluzionari non possono semplicemente impadronirsi e "riconfigurare" le catene di approvvigionamento; esse possono solo essere ostruite - bloccando i porti, facendo saltare i magazzini, sabotando i camion. Questo può suonare come una fantasia anarchica, ma per Bernes e per Endnotes queste tattiche sono frutto del più rigoroso realismo. Le domande che pongono non possono essere facilmente evase. Nell'epoca eroica delle rivoluzioni del XX secolo, ad esempio, le persone si potevano aspettare che:
alcune grandi percentuali di mezzi di produzione per beni di consumo erano pronti a disposizione, e potevano essere individuati, nella propria regione, fabbriche di scarpe e fabbriche tessili e raffinerie di acciaio. Un veloce accertamento sui luoghi di lavoro nelle immediate vicinanze avrebbero convinto la maggior parte di noi - almeno negli Stati Uniti, e sospetto nella maggior parte dell'Europa - della totale impossibilità della tesi della riconfigurazione... La maggior parte di questi lavori attenevano a valori d'uso che non sarebbero stati utili per la rivoluzione. Per soddisfare i propri bisogni ed i bisogni degli altri, questi proletari avrebbero dovuto impegnarsi nella produzione di cibo e dei altri beni necessari, la capacità di produrre i quali non esiste nella maggior parte dei paesi.

Questa posizione anti-normativa fa parte di quel che rende così affascinante Endnotes: sicuramente non c'è mai stata una rivista così sobria dell'ultrasinistra. Le sue pagine sono del tutto vuote di esortazioni, suppliche, e pensieri augurali. Il contrasto con la maggior parte dei testi politici appare chiaro, e leggere il giornale rende consapevoli di quanto molta parte dei testi della sinistra commerci in vago ottimismo. Ma nel successo del loro criticismo, i redattori si infilano da soli in una trappola di rigore, dove è difficile capire come la loro stessa politica può sopravvivere alle stesso tipo di analisi spietata che applicano agli altri. Bernes scrive abbastanza ragionevolmente, ad esempio, che è "politicamente impraticabile" aspettarsi che «più o meno il 15% dei lavoratori le cui attività sarebbero ancora utili [dopo la rivoluzione] avrebbero lavorato per contro degli altri.» Ma crede, insieme al collettivo Endnotes, che il comunismo è qualcosa di realizzabile. È come se qualcuno avesse fatto un'abbagliante predica sui pericoli di bere caffè prima di offrirti una tirata di cocaina.

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Fra il secondo munero della rivista (nel 2010) ed il terzo (2013), si è ribellato il mondo arabo. Folle enormi hanno occupato le piazze in Spagna ed in Grecia, mentre una massa più piccola di persone ha fatto lo stesso negli Stati Uniti. Sono esplose rivolte in tutta l'Inghilterra per quasi una settimana, e l'omicidio di Trayvon Martin in Florida ha scatenato il movimento "Black Lives Matter" in tutti gli Stati Uniti. Endnotes ha usato il concetto di surplus della popolazione per esplorare come questa "intensificazione della lotta" poteva avvenire senza "il ritorno di un'identità dei lavoratori". La crisi della classe era evidente nelle masse di giovani disoccupati che erano scese in piazza. Era anche chiara in quelle che erano le icone dei movimenti:  Mohamed Bouazizi ed Eric Garner non erano lavoratori in sciopero ma venditori ambulanti perseguitati dalla polizia. Anziché prescrivere ai manifestanti una dose di marxismo, i redattori chiedevano ai marxisti di trarre una lezione dall'assenza nel nuovo movimento della retorica dei lavoratori.

Secondo Endnotes, la forma delle nuove lotte era determinata dall'attuale decomposizione della classe operaia in frazioni eterogenee. Nessuna di queste frazioni avrebbe potuto presentarsi plausibilmente come rappresentativa di un interesse comune, come avevano fatto i lavoratori industriali. Piuttosto, lo stagnante tasso di crescita ed i regimi di austerità hanno inasprito il conflitto fra i diversi tipi di proletari. Pensionati e giovani disoccupati, cittadini "nativi" e immigranti, impiegati pubblici e lavoratori non sindacalizzati, tutti si vengono a trovare in competizione per dividersi una fetta di torta sempre più piccola. Quel che avevano in comune - la necessità di guadagnarsi da vivere - li ha resi rivali, perfino nemici.

Endnotes ha definito questa difficile situazione "l'enigma della composizione": quale frazione di classe potrebbe diventare una minaccia politica? Il movimento delle piazze ha risposto all'indovinello reprimendo le differenze sotto il segno de "il popolo" (come viene evidenziato in slogan che vanno dal "Bail out the people" ["finanziate il popolo"] di Occupy, al "Il popolo chiede la caduta del regime" della Primavera Araba. La retorica populista, così come il caratteristico rifiuto di richieste programmatiche, evita deliberatamente ed esclude la specificità al fine di fare spazio a quanti più gruppi possibili. Dal momento che il "popolo" si estende dal professionista declassificato al mendicante, non può essere riunito in "quartieri, scuole, luoghi di lavoro, centri per l'impiego". La loro identità comune esiste solo nelle piazze, dove si domandano e si ottengono le procedure democratiche che suppone annuncino una nuova società. Con la presenza fisica come unica forza, quando si svuotano le piazze il movimento evapora.

Altrove, nel terzo numero, Endnotes affrontava le rivolte che avevano avuto luogo in Inghilterra dopo l'assassinio di Mark Duggan a Tottenham, Londra, nell'agosto del 2011. «Ci vorrebbe un vero e proprio ottimista per trovare in tutto questo il segnale che annuncia la rivoluzione o l'edificazione della lotta di classe,» concludevano. Ma rivolte e saccheggi hanno permesso di dare uno sguardo ad un futuro in cui la repressione da parte della polizia era più importante della lotta contro il capo, e le battaglie più feroci infuriano nei luoghi del consumo piuttosto che in quelli della produzione. Per Endnotes, questo non era sfruttamento ma "abiezione" - la condizione di essere esclusi dalle forme sociali prevalenti della ricchezza e della dignità, e tuttavia incapaci di uscire dal sistema. L'abietto è l'opposto di una "affermabile" identità del classico movimento del lavoro. I lavoratori erano soliti cantare «senza il nostro cervello e i nostri muscoli, non girerebbe una sola ruota,» oppure «non eravamo niente, saremo tutto.» Oggi, le vittime del capitale sono assai meglio caratterizzate dal titolo del recente libro di Marc Lamont Hill su "Ferguson, Flint, and beyond: Nobody". Nessuno.

L'abiezione é legata al razzismo - considera come l'esclusione sia contrassegnata in vecchie locuzioni come "ghetto" e "la sotto-classe". Nel suo quarto numero (2015), Endnotes analizza il movimento " Black Lives Matter" in quanto erede del fallimento di Occupy Wall Street. "Black" desvriveva un gruppo più piccolo del "99 percento", ma rifletteva una realtà sociale più concreta, e forse un potenziale più sovversivo. Nessuno aveva un interesse esistenziale in Occupy, tranne i senzatetto - cosa che non si poteva dire per il "black lives". Nonostante l'esistenza delle distinzioni di classe fra i neri americani, c'era meno distanza fra la classe alta ed il proletariato nero di quanta ce ne fosse fra il ricco ed il bianco povero. Ma con il crescere del movimento, la distinzione sarebbe diventata più difficile da ignorare. Gli autori indicavano una divisione fra gli attivisti importanti a livello nazionale (che, a prescindere dalle loro origini, probabilmente frequentavano il college) e quelli di basso profilo, più vittimizzati, e possibilmente più attivi, che risiedevano in posti come Ferguson e Sandtown-Winchester,  che per primi erano scesi in strada quando i loro vicini erano stati uccisi.

"Black Lives Matter" aveva fatto un lavoro straordinario saldando queste divisioni. Per esempio. DeRay McKesson, che era arrivato a Ferguson proveniente da "Teach for America" con uno stipendio a cinque zeri come capo del capitale umano nella scuola pubblica di Baltimora. aveva decisamente rifiutato di condannare i rivoltosi. Nei termini del marxismo di Endnotes, l'elasticità di classe della neritudine (una categoria che si estendeva da Freddie Gray a Barack Obama) non poteva essere liquidata se era ancora in grado di «indurre ad una mobilitazione dinamica su una scala così ampia nella popolazione americana.» Ma ciò nonostante la divisione era reale, confermata dall'omicidio irrisolto dell'attivista di Ferguson, Darren Seals, avvenuto nel settembre 2016. Dopo la sua morte, i giornali nazionali avevano riportato che Seals, che era stato vicino alla madre di Michael Brown, Lezley McSpadden, la notte dell'assoluzione di Darren Wilson, era diventato un feroce e violento critico dei leader nazionali del Black Live Matter, come McKesson.

Comprendere la posizione di Endnotes sulla razza e sul genere richiede che si riesca ad afferrare il particolare significato che loro assegnano alle parole capitale e capitalismo. Per la maggior parte dei marxisti, la classe operaia è la protagonista della storia. Per Endnotes, il soggetto della storia recente è il capitale. Questo è un po' strano, dal momento che il capitale non è una persona o un gruppo di persone con intenzioni o obiettivi. Qui, piuttosto, il capitale è un'abbreviazione per l'intera rete di relazioni sociali fra le persone che vivono nella società capitalistica. Queste relazioni sociali, viste attraverso il tempo storico, hanno un modello distinto di movimento, il cui corso nessun individuo potrebbe scegliere coscientemente, o sperare, di padroneggiare. Il risultato di questo movimento è stata la rimozione del lavoro dalla produzione  e l'emergere di un surplus delle popolazioni. Le relazioni di classe, come quelle fra i lavoratori ed i loro datori di lavoro, giocano un ruolo in tali sviluppi. Per esempio, quando i sindacati fanno aumentare i costi di assunzione dei lavoratori, il capitalista può scegliere di automatizzare la produzione; oppure quando i socialisti prendono il potere in un paese sottosviluppato, possono istituire un piano quinquennale per l'industrializzazione. Questo rende il conflitto di classe parte costitutiva del capitale, e non una forza capace di trascenderlo.

Il movimento dei lavoratori immaginava che lo sviluppo del capitalismo avrebbe minato le identità non di classe spingendo sempre più persone in fabbriche sempre più uguali. Secondo Endnotes, quest'assunzione è stata sempre errata. Il numero di persone dipendenti dal mercato ha sempre incluso molti che non sono mai entrati in un contratto salariale, come le casalinghe e gli schiavi, solo per citare due esempi indispensabili. Con l'inizio della deindustrializzazione, l'inadeguatezza della classe in quanto concetto unificante è diventata più chiara che mai. Di conseguenza, Endnotes assegna a "genere, razza, classe ed altre miserie" uguale importanza [*2]. Ma questo non perché essi vedono forme differenti di oppressione come plurali ed incommensurabili. Il capitalismo è ancora un unico insieme integrato, ma esso dipende da, e genera, molte forme di conflitto sociale.

In qualche caso, è facile vedere cosa questo significhi: genere e razza esistono come forme storicamente specifiche, ed oggi queste forme sono modellate dallo sviluppo della produzione capitalista di valore. Per fare solo un esempio, Endnotes pensa che il capitalismo non potrebbe esistere senza una sfera separata, domestica, dove la vita umana viene creata e sostenuta senza la mediazione diretta del mercato. Senza questa separazione, il capitalista dovrebbe essere responsabile per il mantenimento della classe operaia, una contraddizione in un sistema basato sulla capacità del datore di lavoro di liberarsi dei lavoratori licenziandoli. La cosa funziona diversamente: prima del capitalismo non c'era alcuna sfera "domestica", dacché la maggior parte della produzione aveva luogo nella famiglia, con gli uomini che comandavano (anziché assumere) il lavoro delle loro mogli e figli.

Fin qui, tutto bene: due forme - classe e genere - dipendono ciascuna dall'esistenza dell'altra. Quel che è più difficile da comprendere nella teoria di Endnotes è il modo in cui le forme di genere e razza che esistono sotto il capitalismo si rapportano alle forme di genere e razza che esistevano prima di esso, o che potrebbero esistere dopo. Dal momento che il capitalismo viene trattato come un insieme sistemico, la rivoluzione deve non solo distruggere la società di classe ma anche - e simultaneamente - distruggere genere, razza, ecc..È facile simpatizzare col desiderio di Endnotes di resistere ad una gerarchia di oppressioni, ma cercare di immaginare una rivoluzione istantanea nella quale ogni divisione fra le persone viene superata in un sol colpo costituisce uno sforza sia per l'immaginazione storica che per quella utopica. Appare essere molto più plausibile che forme quali razza e genere si sviluppino in maniera non uniforme, mantenendo aspetti che retrodatano il capitalismo anche quando vengono continuamente ridisegnate per mezzo di nuove condizioni. Allo stesso modo, è più facile immaginare una rivoluzione che smantellerebbe pezzo per pezzo le forme sociali concatenate, proprio come se esse fossero riunite.

Tutto fa parte del capitalismo, ma la classe non è niente di speciale. Questa è la posizione caratteristica di Endnotes riguardo al conflitto perenne fra politica dell'identità e marxismo. Un altro modo di porre la questione è che il capitalismo è un vero universale, ma lo è solo in senso negativo. Cosa possono avere in comune miliardi di persone, diverse le une dalle altre in tutti i modi, oltre al fatto che hanno tutte bisogno di lavorare per poter vivere? La conclusione, per Endnotes, e che non dovremmo più parlare di coscienza di classe ma di "coscienza del capitale" - una consapevolezza secondo la quale tutti i nostri destini sono preformati da un singolo sistema, anche se le sue pressioni, anziché cristallizzare la resistenza, portano a rompere in pezzi le cose.

maggio 1968

Continuando su questa linea di argomentazione, Endnotes ha dedicato la gran parte del suo quarto più recente numero alla storia del movimento operaio visto come forma di identità politica. Dal quarto numero, il giornale ha puntato «a demolire l'illusione che [il movimento operaio] sia in qualche modo il "nostro" passato, qualcosa che dev'essere protetto e preservato.» Qui, in quasi quarantamila parole, portano a termine la loro più spietata demistificazione che abbiano mai fatto. Come avevano già sostenuto prima, il movimento dei lavoratori era basato sulla premessa che lo sviluppo del capitalismo avrebbe forgiato un "lavoratore collettivo", in una "massa compatta", un futuro che si poteva già vedere nelle fabbriche piene di lavorato maschi semi-qualificati. Quando il collettivo non è arrivato all'ora dell'appuntamento, gli attivisti hanno risposto costruendo una comunità morale dedicata all'affermazione collettiva di un'identità dei lavoratori. Nei partiti socialisti e nelle società di mutuo soccorso, ai picnic e nelle sale sindacali, «si è fatto dimenticare ai proletari di essere corsi o lionesi» e si sono legati gli uni agli altri in quanto lavoratori.

L'identità era stata forgiata come risposta ai problemi materiali che premevano sul proletariato urbano. L'azione collettiva come scioperare era difficile per persone che non si fidavano fra loro; il propagarsi di un'epoca mutualistica era il prerequisito perché le persone si potessero assumere dei rischi nei confronti di estranei. Inoltre, gli obiettivi del movimento operaio erano obbligati giocoforza dall'esclusione delle classi popolari dal potere politico, dal momento che (fuori dagli Stati Uniti) il diritto di voto era stato negato fino alla fine del XIX secolo. La cultura dell'organizzazione della classe operaia era in parte uno strumento nella battaglia per il potere politico: enfatizzando la dignità del lavoro e promuovendo cause morali quali la temperanza, i leader del movimento operaio cercavano di dimostrare che essi rappresentavano una classe degna di venire inclusa nell'ordine sociale. Inevitabilmente, questo comportava il dover prendere di mira come nemici i devianti all'interno - incluso il sottoproletariato così disprezzato da Rosa Luxemburg in quanto controrivoluzionaria "scuola di squali". Opponendo il disprezzo borghese per il presunto proletariato degenerato, i latori dell'identità operaia avevano assorbito molti dei valori della società dominante, sottolineando la rispettabilità e la correttezza degli operaia così come la capacità dei leader sindacali di mantenere ordinata la produzione. I lavoratori avevano costruito un movimento «solo nella misura in cui credevano, e avevano convinto gli altri a credere, in un'identità condivisa: l'operaio collettivo».

In altre mani, questa narrazione della formazione della classe sarebbe stata una storia di successo, dimostrando che la volontà di costruire identità poteva essere un modo per arrivare al potere. Antonio Gramsci, rompendo a modo suo con il marxismo ortodosso, aveva capito che la classe operaia non sarebbe arrivata meccanicamente a dominare la politica nei paesi capitalisti avanzati, e perciò i comunisti avrebbero avuto bisogno di articolare la politica della classe operaia in una coalizione con altre frazioni di classe e di rafforzare chiaramente gli argomenti economici per mezzo della costruzione di un edificio di autorità morale e culturale. L'indeterminatezza della classe politica era un progetto che i socialisti avrebbero potuto superare: sfruttando l'ambiguità, avrebbero potuto costruire in un determinato momento storico un blocco vincente della classe operaia. La base non determinava la sovrastruttura: un astuto intervento sovrastrutturale avrebbe potuto trasformare potenzialmente l'economia e la società in generale.

In contrapposizione, Endnotes nega che la costruzione culturale dell'identità di classe possa mai impattare in maniera sufficientemente tagliente da alterare il corso a lungo termine della storia. La figura de "il lavoratore", anche costruita dagli attivisti, era abbastanza potente in quanto la realtà della produzione di fabbrica si era avvicinata al mito abbastanza per renderlo plausibile. Tutto questo veniva annullato nel momento in cui le fabbriche chiudevano. Infatti, il movimento dei lavoratori, promuovendo la "crescita" economica e diventando complice nella produzione, aveva nientemeno che aiutato ad accelerare la maturità della produzione capitalista e, con questo, la sua stessa propria irrilevanza. La classe, in ultima istanza, è una variabile dipendente che va a traino del movimento indipendente del capitale. Anche gli intellettuali organici più capaci non potevano piegare la storia in una nuova direzione; avrebbero potuto solamente segnare il passo finché la necessità oggettiva non fosse entrata in una nuova fase, una fase che non richiedeva più i lavoratori o la loro identità.

In una breve postilla al quarto numero della rivista, Endnotes trovava un'illustrazione ottusa delle loro tesi nella ex Jugoslavia [*3]. Il capitale globale può essere in gran parte disinteressato a sfruttare il lavoro nei Balcani, ma la teologia dello Stato operaio rimane viva nella memoria, di modo che «a prescindere dal fatto che fosse stata inattiva per anni, la fabbrica locale rimaneva un luogo di identificazione e di orgoglio». Senza potere sulla produzione - ed avendo a che fare con investitori indifferenti - i dipendenti perdono l'accesso alle forme convenzionali del conflitto del lavoro. Quando gli "operai" occupano le fabbriche, per chiedere che torni il salario ovvero la ripresa della produzione, ricorrono a tattiche che hanno reminiscenza delle ribellioni carcerarie: «scioperi della fame, auto-mutilazioni e minaccia di suicidarsi, » ivi incluso lo stendere i propri corpi sui binari ferroviari. Non stanno portando alla luce un nuovo mondo ma stanno cercando disperatamente una via d'uscita.

Endnotes è riluttante a suggerire cosa potrebbe rimpiazzare il movimento operaio, e contesta continuamente - forse troppo - l'ipotesi che la popolazione in eccesso possa essere il nuovo soggetto della storia. Ma i redattori suggeriscono con insistenza che alla base delle nuove forme di solidarietà e di lotta ci sarà una tendenza generale delle cose ad andare peggio. Ci sono stati molti studenti universitari che occupavano piazze, ma lo hanno fatto sapendo che essi non rappresentavano più un élite in attesa. Michael Brown e Trayvon Martin sono stati uccisi in una «periferia in transizione» scavata dalla crisi abitativa. Il declino dell'economia si è riflesso dentro i movimenti, i quali assai spesso hanno visto «i peggiori che entravano e trasformavano le proteste che erano state iniziate dai migliori» - occupazioni e dimostrazioni che hanno lasciato il posto ad accampamenti di senzatetto ed a rivolte di pezzenti. L'entrata in campo di persone più povere spesso ha mostrato che le nuove strutture di partecipazione non erano un modello alternativo per andare incontro alle necessità di base. In passato, o quanto meno in questa interpretazione stilizzata del passato, il coinvolgimento di più gruppi di persone aveva significato una rivoluzione che crescendo in forza, si era gonfiata fino a rappresentare una causa universale. Oggi, in assenza di istituzioni e di idee unificanti, la diversificazione del movimento di protesta pone solamente problemi.

L'accentuazione, posta da Endnotes sulle «modulazioni discendenti», porta ad un pessimismo che stranamente converge sulla prudente saggezza convenzionale. Per esempio, scarta la speranza «che lo Stato possa essere convinto ad agire razionalmente, per impegnarsi in un più radicale stimolo keynesiano». I livelli del debito erano saliti anche prima della crisi(raggiungendo livelli molto più alti di quelli che c'erano stati nel 1929, prima della Grande Depressione). In questa storia, il governo aveva preso in prestito denaro in momenti che non erano buoni, con l'intento di ripagarli durante la ripresa. Ma la caduta dei tassi di crescita significa che anche quando sarebbe finita la recessione, gli Stati avrebbero avuto difficoltà a trovare il reddito per assolvere al loro debito. Questi alti livelli di debiti, portati avanti nel corso della crisi, ha limitato la capacità degli Stati a prendere in prestito più denaro. Keynes (ed i suoi odierni seguaci, come Yanis Varoufakis) pensano di poter salvare il capitalismo da sé stesso dimostrando la follia dell'austerità. Ma per Endnotes, non c'è alcuna alternativa, almeno fino alla rivoluzione - una posizione sconcertante che è vicina al dogma di destra.

Allo stesso modo in cui disprezza le speranze dell'anti-austerity, Endnotes boccia gli attivisti che pensano che «le collettività farebbero bene se la polizia smettesse di interferire». I redattori enfatizzano «una vera e propria ondata criminale cominciata alla fine degli anni 1960» ed insistono sul fatto che la polizia reca in sé «una parvenza di ordine di una vita che che non interessa più al capitale». La loro analisi dell'esperienza di Ferguson ha sottolineato, ad una grado insolito al di fuori delle nuove fonti dell'estrema destra, caos e violenza: «il piccolo ma significativo numero di armi nelle strade, spesso usate per sparare in aria, » le notti di «tiro alla polizia, saccheggio ed un giornalista... derubato, » e il fatto che molte vittime della violenza della polizia potrebbero non essere state "innocenti" nel chiaro senso richiesto dai moralisti liberali. Il punto non è quello di difendere la polizia - considerata un nemico insieme a tutto il resto dello Stato, secondo l'ideale di Endnotes - ma è quello di sottolineare la brutta realtà di un capitalismo decadente. Il caos ingestibile, in questa lettura, è una delle cause di divisione fra i sostenitori del Black Lives Matters, traendone alcune delle contraddizioni di classe che erano già latenti.

Se il marxismo techno-utopico, accelerazionista, può assomigliare ai sogni di pura automazione della Silicon Valley, il marxismo di Endnotes reca tracce di pessimismo sopravviventista. Man mano che le leggi dello sviluppo capitalista seguono il loro corso, ci viene detto, sempre più persone non posseggono nient'altro se non il loro lavoro, e si rendono conto che il loro lavoro non vale niente. Non avendo altra alternativa, alcuni di loro scopriranno del modi per «distruggere il collegamento fra trovare lavoro e sopravvivere.» Jacques Camatte, uno dei fondatori della teoria della comunizzazione ed ispiratore di Endnotes, alla fine è diventato un eminente anarco-primitivista. Endnotes disconosce quest'ultimo Camatte, ma considerata la loro insistenza sul fatto che il comunismo distribuisce con i mercati e con gli Stati (per non menzionare altre mediazioni capitaliste quali le «nazioni [e le] specie»), non appare chiaro quello che i redattori pensano che potrebbe evitare un collasso degli standard di vita. Essi ammettono che è «del tutto possibile immaginare che odiarsi l'un l'altro, ed assicurare che nessuno ottenga leggermente di più di chiunque altro, avrà la precedenza sulla rivoluzione.» Questa è una sottovalutazione sconcertante. È difficile immaginare che l'economia globale decada senza essere controllata su larga scala da delle istituzioni politiche che non portino ad altro se non ad un disastro hobbesiano. Quel che ha bisogno di giustificazioni è la speranza che Endnotes continua a mantenere: che la rivoluzione è ancora possibile, anche se «i mezzi attuali per riconnettere gli individui alle loro capacità, fuori dal mercato e dallo Stato, sono impossibili da prevedere.»

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Endnotes, insieme ad altri collettivi in altri paesi, pubblica Sic: giornale internazionale di comunizzazione. Intorno alla primavera del 2014, Manos Manousakis, un comunizzatore greco che ha scritto per Sic sulle rivolte, ha cominciato a lamentarsi col suo gruppo di lettura del fatto che «è tutto finito» e che «non conta più niente, dal momento che questo ciclo di lotte non porta da nessuna parte.» Lo spessore della sua disillusione diventava chiaro all'inizio del 2015, quando entrava a far parte del nuovo governo di Syriza in qualità di ministro dell'economia, delle infrastrutture, del trasporto, e del turismo. Il suo mandato è durato fino al luglio di quell'anno, quando insieme a gran parte della sinistra di Syriza si è dimesso in segno di protesta contro l'accettazione da parte del governo dei termini umilitanti imposti dall'Unione Europea.

Il percorso di Manousakis, che ha scandalizzato l'ultrasinistra internazionale, inquadra il dilemma che si trova oggi di fronte l'estrema sinistra. Rifiutando l'anti-statalismo astratto dei gruppi di lettura comunisti, si è unito alla sinistra parlamentare nel prendere il potere statale, solo per scoprire i duri limiti che il sistema pone anche sulla più modesta riforma. Ci sono altre scelte? Può valere la pena soffermarsi sulla metafora centrale di Endnotes a proposito dello "orizzonte" - una visione che inquadra tutto il movimento ma che non può mai essere raggiunta, qualcosa che nonostante la sua onnipresenza oggettivamente non esiste. Nella critica dell'orizzonte del movimento operaio, fatta da Endnotes, le tendenze reali sono state estrapolate troppo: l'esplosione temporanea avvenuta nell'occupazione industriale in Europa Occidentale, è stata assunta come presagio della trasformazione della società globale in una grande fabbrica. I socialisti classici avevano ragione a dire che il lavoro salariato e l'organizzazione industriale stavano riformando la società, e la forza delle loro analisi consentiva di ottenere concrete vittorie: l'affrancamento della classe operaia in tutta Europa, l'istituzione di servizi sanitari nazionali, l'erosione della deferenza nelle strade e sul posto di lavoro. Ma il trionfo finale industriale non ha avuto luogo, ed ora ci troviamo di fronte ad un nuovo orizzonte.

Ma che succede se questo nuovo orizzonte, che porta alla decomposizione di classe ed all'immediata comunizzazione, è preciso per alcuni aspetti, ma è esagerato in altri? Il futuro secondo Endnotes richiama l'attenzione sulle tendenze centrali del nostro tempo: il collasso del collegamento del capitalismo con il lavoro e la sopravvivenza, il dislocamento del lavoro umano rispetto alla produzione. Uno spostamento rispetto alla fabbrica può essere già visto nei movimenti e nelle discussioni intorno all'ambiente, al reddito minimo garantito, all'incarcerazione di massa, e al lavoro non retribuito delle donne. Ma forse Endnotes lo ha sovraccaricato. Proprio così come il sogno della classe operaia unificata è sempre stato infestato dalla sua attuale incoerenza, la nuova immagine di un proletariato irreversibilmente fratturato ignora i modi in cui la classe operaia è ancora unificata e significativa.

Molti socialisti condividono gran parte della comprensione che ha Endnotes della realtà capitalista, senza però accettare le loro conclusioni millenarie circa la strategia. L'analisi svolta da Robert Brenner, nel 2006, della competizione intercapitalista, "The Economics of Global Turbulence", sottoscrive la pretesa di Endnotes che l'economia globale è stata bloccata in un lungo declino fin dagli anni 1970. Se credi a quello che dicono, i grafici di Brenner relativi ad um costante declino dei profitti della produzione indicano una linea retta verso la comunizzazione. Ma i suoi commenti politici suggeriscono che egli sta continuando a perseguire il radicalismo del lavoro post-trotskista che aveva abbracciato alla fine degli anni 1960: il potenziale radicale rimane nelle mani della classe operaia, purché la base del partito possa scuotere i burocrati sindacali ed il Partito Democratico. I lavoratori della catena di distribuzione globale (scaricatori di porto, lavoratori di magazzino, autisti di camion) possono ancora fornire quella leva che una volta veniva fornita dai lavoratori dell'industria di base.

Fredric Jameson, un altro prode della Nuova Sinistra, è stato mobilitato da Endnotes per proclamare che «Il Capitale è un libro sulla disoccupazione» - sostenendo la loro affermazione centrale sulla popolazione in eccesso. Ma il suo libro recente, "An American Utopia", torna alle sue basi leniniste per immaginare come il capitalismo potrebbe trascendere le trasformazioni delle istituzioni esistenti. La sua conclusione, secondo cui la strada verso la rivoluzione corre attraverso il servizio militare universale, è consapevolmente provocatoria e assai meno importante del messaggio più ampio:
« Preferisco la parola socialismo rispetto al comunismo oggi in discussione, perché è più pratica di quest'ultima ed attualmente solleva questioni sia riguardo la formazione del partito che sia le transizioni, le privatizzazioni, le nazionalizzazioni, le finanze, e tutto quello, che i territori più alti del comunismo ci consentono di evitare.»

Le parole che fanno sì che un redattore di Endnote metta mano alla pistola: socialismo, partito, finanza, nazione, e, soprattutto, transizione. È difficile rinunciare all'idea che ci potrebbero essere delle misure intermedie che possano collegare il mondo in cui viviamo con in mondo che preferiremmo. Il concetto secondo cui la crescente complessità e l'interdipendenza dell'economia punta alla «abolizione della stessa produzione capitalista» (Il Capitale III) ha sempre costituito la parte più eccitante del marxismo, la qualità che lo distingue dal millenarismo religioso della ribellione esistenziale. Un altro mondo non solo è possibile, ma sta già prendendo forma - in maniera non uniforme, incompleto - attorno a noi, per tutto il tempo.

Se non altro, questa filosofia consente la possibilità che le lotte in corso potrebbero avere successo; qualcosa che Endnotes ha difficoltà ad immaginare. Ad un certo punto, essi riconoscono che protestare potrebbe «rinegoziare i termini secondo cui la crisi viene gestita» per mezzo di riforme politiche redistributive, quali una tassa sulle transazioni finanziarie o una nuova ondata di militanza dei lavoratori. Queste sono le cose per cui la maggior parte delle persone di sinistra, inclusi molti marxisti, sperano e lavorano, ed Endnotes non ha mai affermato che sia strettamente impossibile. Ma il loro giornale continua a respingere tale possibilità in quanto analoghe alla «creazione di un consiglio operaio sulla tolda del Titanic». Qui il pessimismo di Endnotes va al di là quanto richiedano la logica ed il rigore. Se possiamo forzare una cambiamento nei termini della crisi, allora perché non possiamo immaginare queste vittore prossime che ci colleghino ad obiettivi più a lungo termine, attraverso cui cose come lo Stato, i mercati, ed il denaro (tutte cose che sono esistite prima del capitalismo - cosa che Endnotes riconosce) potrebbero portare a qualcosa che non sia immiserimento ed esclusione?

Endnotes non è per niente dispiaciuto nel narrare le fortune della classe operaia come l'ascesa e la caduta dell'operaio industriale. Nel frattempo, il lavoro è stato «è stato impegnato nella costruzione di un mondo moderno.» I lavoratori odierni, ad ogni modo, vengono «impiegati in posti di lavoro nei servizi senza alcuno sbocco» e «non vedono alcuno scopo nel loro lavoro». Ma "servizi" è una categoria molto ampia. Un numero crescente di lavoratori della sanità, in gran parte donne e non bianchi, soffre lo sfruttamento e molti di loro odiano il proprio lavoro con ottime ragioni. Ma lo scopo del lavoro di cura è più facile come lavoro con cui identificarsi, ed è più difficile da eliminare per la società, rispetto al lavoro della vendita al dettaglio. Comunque emerga il comunismo, le persone continueranno a nascere, ad ammalarsi, ed a morire; anche se per nessun altra ragione che non sia questa, molti tipi esistenti di lavoro continueranno ad essere socialmente necessari. Perché questi generi di lavoro non potrebbero affermarsi nel modo in cui è avvenuto una volta per lo sviluppo della società industriale? Non si potrebbe affermare un programma che richiede garanzie universali di salute e servizi umani insieme all'abolizione delle differenze razziali e della responsabilità di genere relativa alla cura degli altri?

Endnotes beneficia dell'innegabile mancanza di successo che ha avuto la sinistra nel suo non essere stata in  grado di arrivare, nel mondo recente, né ad una riforma né ad una rivoluzione. L'esperienza di Syriza in Grecia dovrebbe mettere in guardia chiunque dal nutrire speranze sul prendere il potere statale ed imporre un programma. La maggior parte dei documenti della sinistra cercano di coprire queste profonde incertezze per mezzo dell'ottimismo della volontà; è giusto, o almeno è inevitabile, che la politica radicale implichi una qualche sospensione dell'incredulità. Anche la rigorosa disperazione di Endnotes cede ad una qualità onirica quando immagina le nostre prospettive a lungo termine. «La lotta può essere infinitamente produttiva, » parlano o scrivono con grande entusiasmo i redattori, producendo potenzialmente perfino «l'unificazione dell'umanità» e la fine di «genere, razza, classe, nazione, specie.»

Anche gli autori politici devono bilanciare la speranza infondata contro il realismo deflattivo. Endnotes eccelle in questo perché trasferisce tutta la speranza in un futuro distante. Scrivono con un'energia che non può essere messa in discussione, l'energia di qualcuno che crede profondamente in una radicale possibilità, mentre si rifiuta di fare uso di qualsiasi consolazione ingiustificata visto il modo un cui vanno le cose adesso. Essi si rivolgono a noialtri, a quelli che credono sia corretto riporre le nostre speranze in programmi e transizioni, una sfida cui non verrà data facilmente una risposta. Forse, nonostante la sua scaltrezza ed erudizione, la politica di Endnotes non è più seria delle forme fluenti ma insincere dell'anarchismo. Ma per quale ragione i nostri politici "realisti" sono meno fantasiosi?

- Tim Barker - Pubblicato sul n°28 di Half Life - Primavera 2017 -

fonte: N + 1

NOTE:

[*1] - Endnotes occasionalmente pubblica saggi firmati individualmente, come quello di Bernes, che loro chiamano "immissioni". La cosa più notevole a proposito di questi pezzi è quanto siano vicini, nel tono e nella politica, e rassomiglino ai saggi ufficiali non firmati.

[*2] - Un effetto interessante della paternità collettiva di un testo consiste nel fatto che un lettore non sa mai quali frasi sono state scritte da un uomo bianco. Il membro di Endnotes più pubblicamente associato alla teoria del gender è Maya Gonzalez

[*3] - Un'importante fonte per la storia del movimento operaio riguardo a questo numero è un saggio intitolato “Telling the Truth About Class” [Dire la verità sulla classe] scritto dal filosofo ungherese Gáspár Miklós Tamás, che è stato un dissidente nell'Ungheria socialista. Endnotes, come Tamás, vede poche differenze fra lo sviluppo capitalsta e le rivoluzioni del Blocco Orientale che hanno portato al potere «i tecnocrati comunisti che si sono concentrati sugli imminenti compiti di sviluppo - vale a dire, rompere le comunità contadine e dislocare i contadini nelle città, dove avrebbero potuto essere messi a lavorare in fabbriche gigantesche.»

lunedì 17 luglio 2017

Percorsi

gorz

André Gorz, il filosofo che voleva "liberare gli individui dal lavoro"
- Intervista con Anselm Jappe - (apparsa su "L'Obs” del 25/6/2017) -

Negli anni 1980, il pensatore André Gorz, giornalista su "L'Obs". aveva riflesso a lungo sul reddito universale di base. In quell'epoca, tale idea di un'indentità monetaria generalizzata, pagata a prescindere dalla prestazione di un lavoro, non si trovava al centro del dibattito: veniva propugnata solamente da piccoli gruppi, di solito all'estrema sinistra. Inizialmente, Gorz era contro il reddito di base, prima di cambiare idea. Il filosofo Anselm Jappe, docente alla Scuola di Belle Arti di Sassari (Sardegna, Italia), ci spiega il suo percorso.

A partire da quando André Gorz si è interessato al reddito universale?

Anselm Jappe: Fin dal suo primo ingresso nel dibattito negli anni 1980. Ma allora espresse immediatamente dei dubbi a tal riguardo. Allora, da parte sua, puntava ad una emancipazione sociale attraverso la riduzione radicale del tempo di lavoro. Ma all'inizio, provenendo dal pensiero marxista classico, non metteva affatto in discussione la centralità del lavoro.
Fu solamente negli anni 1990 che si lascia convincere dall'idea di una reddito di base - soprattutto a partire dal suo libro "Miseria del presente, ricchezza del possibile" (1997) [Manifestolibri, 1988]. Egli vede in questo una strada maestra per trasformare il capitalismo, la società basata sul lavoro, sul denaro, sul valore e sulla merce. Il "Reddito sociale garantito" (RSG), come lo chiamo io, rimane associato al suo nome. Il "successo" dell'idea, avvenuto dopo qualche anno, può sembrare una sua vittoria tardiva. Tuttavia, le motivazioni del RSG che egli proponeva erano assai più radicali di quelle che vengono esposte al giorno d'oggi.

Per lui, il reddito universale era un "ordigno esplosivo" per abbattere il capitalismo?

Anselm Jappe: Quest'idea ha costituito una tappa delle sue riflessioni sulla necessaria uscita dal capitalismo. A partire dai suoi libri, "Addio al proletariato" e "La strada del paradiso", usciti agli inizi degli anni 1980, lui è stato uno dei primi a sinistra a parlare della fine del proletariato in senso classico. Tuttavia, in quell'epoca si credeva che fosse ancora possibile una "trasformazione" radicale della società capitalista.
Ciò doveva consistere ora in un superamento del lavoro, del denaro, della merce e del valore. Si trattava di liberate gli individui dal lavoro, e non di liberare il lavoro, come avevano sempre proclamato i marxisti tradizionali. Bisognava «sottolineare il fatto che il diritto alla vita di ciascuno non poteva né doveva dipendere più dalla vendita di sé stesso in quanto forza lavoro» e rendere possibile un'indipendenza davanti al mercato, ma anche dal potere statale.
Questo superamento del lavoro non era quindi, secondo lui, un bel programma "utopico". Sarebbe stato inevitabile: la rivoluzione tecnologica, e soprattutto la microelettronica, creando un divario sempre più grande fra ricchezza concreta (il valore d'uso) ed il valore della merce. Nella teoria marxista, la quantità di valore viene data soltanto dal lavoro; l'utilizzo delle tecnologie, che ha come risultato la diminuzione del lavoro, mette perciò in crisi la produzione del valore, e simultaneamente, alla lunga, il funzionamento dello stesso capitalismo.
Una volta constata questo, Gorz propone per primo una «economia dualistica», ovvero un settore senza scopo di lucro verrebbe finanziato per mezzo di un settore commerciale del quale presupponeva il proseguimento. Le prime menzioni in Gorz di un reddito universale si riferiscono al finanziamento della parte no-profit della vita individuale e collettiva attraverso una redistribuzione monetaria.
Alla fine degli anni 1990, Gorz si è avvicinato alle tesi sul "capitalismo cognitivo" portate avanti dalla rivista "Multitudes". I redattori di quella rivista sono fra i partigiani più accesi del RSG; essi propongono anche una tassa sullo scambio di conoscenze e di sapere che avviene in rete, in cui vedono la fonte principale della creazione di valore oggi. Tutte queste idee che all'epoca apparivano folli, ma che oggi vengono prese sul serio.
Gorz aveva perciò concepito il reddito di base come una misura che doveva permettere agli individui di dedicarsi a delle attività che venivano sottratte alla logica di mercato (fra cui egli metteva, in maniera certamente discutibile, il software libero e soprattutto le fab-lab [ https://it.wikipedia.org/wiki/Fab_lab ], le stampanti 3D, con lo scopo di consentire tutte le produzioni autogestite). Queste attività non sono "lavoro" in senso ordinario, esse non producono un "valore" che si trasforma in denaro sul mercato. Eppure queste sono assai spesso le attività più importanti - ad esempio il giardinaggio, aiutare gli altri, l'acquisizione di conoscenze.
Com'è logico, la "disoccupazione", dice Gorz, «non significa né inattività sociale né inutilità sociale, ma solamente inutilità rispetto alla valorizzazione diretta del capitale». Bisogna rompere con una situazione in cui l'individuo deve giustificare la sua esistenza per mezzo del suo contributo all'accumulazione del capitale (altrimenti viene ridotto in miseria ed "escluso" dalla società), come avviene oggi. Ma Gorz non crede affatto che il solo Reddito Sociale Garantito possa essere sufficiente per raggiungere questo obiettivo; ritiene che sia solo un passo in tale direzione giusta. La cosa è poco nota, ma Gorz negli ultimi anni della sua vita è tornato una seconda volta sul soggetto: ha espresso delle riserve riguardo al RSG e alla sua glorificazione.

Perché queste riserve di fronte ad un'idea che pure sembrava così coerente con il resto del suo pensiero?

Anselm Jappe: Non è il radicalismo dell'idea che lo spaventa: Gorz non faceva affatto parte di quei pensatori che "dimenticano" il loro radicalismo di gioventù in nome del pragmatismo. Le sue ultime idee sono ancora più radicali delle sue idee precedenti. E sono molto più radicali di quasi tutto ciò che passa oggi per essere "anticapitalismo", ma che in generale è solo una tiepida critica del neoliberismo.
Negli scritti dei suoi ultimi anni, Gorz prende semplicemente atto dell'impossibilità di realizzare la "economia dualistica" che aveva preconizzato nel quadro di una società capitalista che si trova sul punto di cadere a pezzi.

Perché quest'ultima evoluzione?

Anselm Jappe: Si sono combinate due evoluzioni. In primo luogo, si tratta dell'epoca in cui Gorz prende le sue distanze radicali dallo Stato, rompendo con l'epoca in cui egli attribuiva allo Stato il ruolo di garantire l'esistenza di un «settore non di mercato» nell'economia. In seguito, prende coscienza della natura largamente fittizia del denaro che circola oggi, e che quindi non può essere ridistribuito in maniera durevole. Il RSG, che si basa esso stesso sul denaro, non può rappresentare altro se non una misura d'emergenza, un mezzo di transizione, e non il fine in sé.

Denaro "fittizio", non è molto teorico?

Anselm Jappe: Gorz è venuto a conoscenza della "critica del valore" tedesca, in particolare quella di Robert Kurz, e del libro "Tempo, lavoro e dominio sociale" di Moishe Postone. Gorz condivide con questa scuola la consapevolezza che è il capitalismo stesso ad abolire il lavoro; questo capitalismo non è in espansione, ma dopo decenni va a sbattere contro i suoi limiti interni. Contestare soltanto la speculazione finanziaria e le banche è troppo miope e può portare a delle forme pericolose di populismo.
Inoltre, constata che l'utilizzo sempre più crescente delle tecnologie nella produzione industriale fa necessariamente diminuire la quantità di lavoro utilizzato, e che perciò il valore di mercato della produzione diminuisce anch'essp. In altre parole: poiché la quantità di lavoro richiesto dalla produzione diminuisce, non si può domandare alle persone di "vendere" la loro forza lavoro, di "guadagnarsi da vivere" per mezzo del lavoro. L'idea di un settore "che lavora" e che finanzierebbe un settore "che non lavora" non ha alcun senso.
Per lui, la diminuzione del lavoro comporta una diminuzione equivalente del denaro che rappresenta un quantità reale di lavoro produttivo. La diminuzione globale del lavoro, del valore e del denaro a partire dagli anni 1970 - conseguenza della "terza rivoluzione industriale" - è stata quindi falsamente compensata per mezzo della creazione di montagne di "denaro fittizio": crediti, bolle immobiliari e del mercato azionario... È un'illusione credere che questo denaro potrebbe essere semplicemente utilizzato "differentemente".
Si aspettava una grande crisi finanziaria, che avrebbe fatto evaporare una buona parte del denaro in circolazione - e quindi anche il denaro che doveva servire per un reddito di base. Va notato che la crisi del 2008 è sopravvenuta un mese dopo la sua morte...

Per lui, ormai si trattava di uscire dal denaro? Dallo scambio della merce?

Anselm Jappe: Arriva comunque alla conclusione che il salario, ed il denaro in generale, non possono mai costituire un vero strumento di emancipazione. Con il denaro, si rimane sempre in una società capitalistica - una società indesiderabile anche quando funziona, e che ora nemmeno cammina più.

Mettere di nuovo in discussione la sua adesione al RSG è quindi direttamente legato alla sua critica del denaro...

Anselm Jappe: Sì. Il denaro è solo la rappresentazione di un processo che trasforma il lavoro in capitale. Il marxismo puntava a liberare il lavoro dalla morsa del capitale. Ma per Gorz, lavoro e capitale, sono la medesima cosa: quel che nutre il capitale, è il lavoro. E via via che il lavoro diminuisce, il sistema si autodistrugge. Dobbiamo quindi riflettere su come uscire dal sistema, piuttosto che "trasformarlo" e creare delle "nicchie" come il reddito di base. Dal momento che questo metodo non apre alcuna autentica prospettiva di emancipazione sociale.
Nei suoi ultimi scritti, come l'articolo "Pensare l'esodo dalla società del lavoro e della merce" (2007), Gorz arriva ad affermare che il RSG non deve costituire un "trasferimento", vale a dire una semplice redistribuzione del denaro a favore dei più poveri, all'interno di una società sempre basata sul lavoro salariato, poiché così si rischierebbe di rafforzare il capitalismo in crisi.
Il fine non deve più essere, secondo Gorz, quello di "trasformare" il capitalismo, ma di venirne fuori sottraendoli dei territori sempre più vasti. Alla fine, egli dubita anche dell'idea di un reddito monetario nel senso abituale del termine e fa riferimento al possibile utilizzo di una moneta alternativa (sulla quale mi sembra lecito nutrire dei grossi dubbi).

Perciò, non ha mai rinnegato apertamente l'idea del reddito universale...

Anselm Jappe: No. Non l'ha mai condannata apertamente. Ma l'ha vista solo come una tappa per poter andare molto più lontano. Egli scrive:
«In sintesi, il RSG anche per lui rimane immanente al capitalismo, ma bisogna comunque rivendicarlo in una prospettiva che trascende il sistema.»
Il fine è lo sviluppo degli individui, e questo non sarà possibile che quando la ricchezza reale verrà liberata dalla sua forma valore: la quantità di lavoro che è stata necessaria per la sua produzione, indipendentemente dal suo contenuto.

fonte: Critique de la valeur-dissociation. Repenser une théorie critique du capitalisme