domenica 22 aprile 2018

In ascensore

Jehu everythingmustgo

Alcune note su “Everything Must Go! The abolition of Value” di Bruno Astarian e Gilles Dauve
- di Jehu -

Il libro "Everything Must Go! The abolition of Value” di Bruno Astarian e Gilles Dauve fa un'interessante osservazione: «La nozione di società di transizione, se mai è stata valida, ora è obsoleta e reazionaria» Quest'asserzione appare come un rifiuto di quella che era una delle proposte più significative di Marx, riguardo al problema pratico di una società nel periodo di transizione dal capitalismo al comunismo. Nella sua "Critica del Programma di Gotha”, Marx affermava:
«Tra la società capitalistica e la società comunista vi è il periodo della trasformazione rivoluzionaria dell'una nell'altra. Ad esso corrisponde anche un periodo politico transitorio, il cui Stato non può essere altro che la dittatura rivoluzionaria del proletariato.»

In un primo momento, sembrerebbe che Astarian e Dauve stiano rifiutando questa formulazione di Marx, e che quindi si stiano ponendo al di fuori di quello che è stato il discorso marxista convenzionale sull'argomento. Tuttavia, il problema con la parafrasi della critica di Marx svolta da Astarian e Dauve consiste - per quel che posso dire - che da nessuna parte Marx parla di una "società di transizione". Marx, piuttosto, parla di un «periodo di transizione politica».
Posso anche sbagliarmi, ma mi sembra che Marx stesse parlando di un qualche periodo di tempo necessario a rifare la società, secondo delle linee diverse da quelle esistenti sotto il modo di produzione capitalista. Questo periodo corrisponde forse ad una "società di transizione"? Oppure corrisponde piuttosto ad una "società in transizione"? E per di più, fra le due formulazioni, sono io che sto forse ponendo una distinzione troppo sottile?
Certo, il testo di Astarian e Dauve lo sto leggendo in inglese. E in inglese c'è una significativa differenza fra una «transitional society» ed una «society in transition». Forse il testo, nella sua lingua originale, chiarisce meglio questa problema. In ogni caso, almeno nel testo inglese, Marx parlava di una «society in transition», e non di una «transitional society». Il periodo di tempo che si richiede per questa transizione può essere lungo o breve, ma si tratta della sua durata, e non dell'edificazione di una diversa società, di transizione, precedente al comunismo. Dico questo solo perché, se è valido il testo della "Critica del Programma di Gotha", la tesi di Astarian e Dauve è fondamentalmente corretta: «La nozione di società di transizione, se mai è stata valida, ora è obsoleta e reazionaria».
Non solo una simile nozione è «obsoleta e reazionaria», ma è l'idea stessa di una tale nozione che non può essere trovata in nessun testo di Marx ed Engels, né direttamente né indirettamente. Così come è avvenuto per un discreto numero di altre idee diventate popolari fra i marxisti, l'idea di "società di transizione" è stata inventata dai marxisti, dopo la morte di Marx e di Engels. Marx ed Engels hanno parlato di un periodo di transizione, non di una società di transizione. E questo periodo di transizione avrebbe avuto anche uno Stato, ma si sarebbe trattato di una dittatura del proletariato, vale a dire, il proletariato organizzato come classe dominante.

Voglio dire, con franchezza, che ho sollevato questo argomento perché voglio che l'argomento centrale della cosiddetta "tendenza della comunizzazione" sia il più coerente possibile con gli argomenti di Marx. Astarian e Dauve lo fanno nel seguente modo: «Oggi, la rivoluzione comunista definisce sé stessa come abolizione simultanea delle due classi da parte del proletariato comunizzante. Perciò, è l'immediata trasformazione radicale dell'attività, a costituire il superamento di ogni separazione».
In questa tesi, non c'è niente che implichi la formazione/creazione di una nuova società di transizione. Piuttosto, la tesi suggerisce esplicitamente un periodo di transizione, durante il quale le esistenti relazioni sociali capitalistiche vengono comunizzate.
Qui, tuttavia, l'argomentazione logica contenuta nella tesi, comincia ad andare in pezzi, quando gli autori affermano: «Sono pronto ad ammettere che si richiede una qualche ingenuità per affermare che la comunizzazione non sia poi quel problema così insuperabile».
La rottura che qui emerge non è il risultato di un difetto concettuale, bensì risulta dal tradurre il concetto di comunizzazione in un programma pratico: «Innanzitutto, un'analisi di tutto il movimento della lotta di classe non può fare a meno di comprendere che cosa significhi superare la contraddizione tra le classi». Come dire che Dauve ammette di non avere la minima idea di cosa significhi praticamente «l'immediata trasformazione dell'attività». Ragion per cui abbiamo il problema di definire il punto finale della transizione:
«In secondo luogo, la contiguità e l'intrico fra rivoluzione e controrivoluzione richiedono che si distingua il più chiaramente possibile quello che fa parte dell'attività di crisi del proletariato, verso il comunismo, e cosa fa parte di ciò che fa retrocedere verso la restaurazione del capitale».
Quindi, il problema affrontato da Astarian e Dauve, vale a dire, i problemi che vogliono affrontare nel nel libro, sono duplici:
- Che diavolo stiamo cercando fi fare? E
- A cosa assomiglierà la società, quando avremo finito di fare quello che stiamo cercando di fare?

Qui, il problema non riguarda solo la scuola della comunizzazione. Sono disposto a scommettere che 999 comunisti su 1.000 non sarebbero in grado di fare il loro "Elevator Pitch". Che cos’é un "elevator pitch”? È qualcosa che riguarda il linguaggio imprenditoriale borghese ed è:
«[Un] breve discorso di vendita; cioè, una sintesi utilizzata per descrivere in maniera semplice e veloce un processo, un prodotto, un servizio, un'organizzazione, o un evento ed il giudizio sul suo valore».
Un buon "elevator pitch" dura circa quanto dura un giro in ascensore. Dev'essere una sintesi del tuo programma  che definisca in maniera rapida e semplice che cosa sia il comunismo, e perché il comunismo abbia valore per la persona con cui stai parlando. E una summa succinta degli scopi del comunismo e del perché il comunismo abbia un reale valore sociale per il lavoratore medio. L'elevator pitch di Astarian e Dauve è lungo 222 pagine - decisamente troppo lungo per la corsa media di un ascensore!
La lunghezza del libro in sé non è un grosso problema. Può anche non essere adatto per fare un giro in ascensore, ma il libro può sempre servire ad altri scopi. Il problema è che, dopo 222 pagine, otteniamo questo:
«La teoria della rivoluzione assume una comprensione di quella che è la contraddizione fondamentale della società capitalista. Questa contraddizione ha luogo all'interno della relazione di classe, la quale contiene da sé sola in sé il potenziale per superare il capitale ed abolire le classi, il lavoro, lo sfruttamento, ed il valore. Come abbiamo visto, il prerequisito è la relazione sociale insurrezionale. Rimane ancora molto da fare per poter capire perché ed in che modo la comunizzazione riavvierà la produzione senza che vi siano più misure produttivistiche. Queste domande vanno al di là dello scopo di questo testo».
In questo modo, anche 125 pagine dopo, Astaria e Dauve non riescono ancora a dirci che cosa praticamente significhi la loro concezione di comunizzazione. Né ci possono spiegare perché la comunizzazione offra una qualche speranza per una strategia realistica rispetto alle precedenti strategie, quella leninista e quella socialdemocratica.

- JehuPubblica su The Real Movement -

sabato 21 aprile 2018

Sapere!

foucault

Il continente della sessualità è al centro di questo corso di Michel Foucault. Dopo aver studiato l’età moderna in libri e lezioni memorabili, Foucault fa un passo indietro di alcuni secoli e si rivolge al mondo antico. Lo fa per cogliere alla radice il delinearsi di un intero campo di pratiche e riflessioni che nell’antichità classica investono il corpo, i suoi piaceri, le turbolenze che l’esperienza dell’erotismo impone al soggetto.
Foucault studia un ampio spettro di testi e documenti classici: medici, pedagogici, morali, religiosi. Tra il IV secolo a.C. e il II secolo d.C. questo insieme di riflessioni definisce un universo di atti sessuali, gli aphrodisia di cui parlano i greci, i veneria di cui parlano i latini, che si annunciano con precise caratteristiche: la violenza del desiderio, l’intensità del piacere che vi si accompagna, la passività del soggetto a fronte di queste forze intime quanto estranee, la difficoltà e insieme la necessità di governare questo insieme di esperienze soverchianti. Ciò che Foucault mostra, risalendo alla radice di queste riflessioni sulla sessualità, è che nell’evento sconcertante degli aphrodisia il mondo antico ha pensato che il soggetto sia chiamato a riconoscere una verità che lo riguarda intimamente, una verità che egli dovrà interrogare e approfondire, una verità preziosa quanto sfuggente, enigmatica quanto pericolosa. Primo lontano annuncio, per Foucault, di quanto verrà ereditato dalla riflessione successiva e dalle forme di vita occidentali, in una sostanziale continuità fatta di lenti slittamenti, trovando ad esempio nella prima morale del cristianesimo e nell’istituzione della confessione, o nell’invenzione moderna della psicoanalisi e del colloquio psicoanalitico, due lontane e sorprendenti riconfigurazioni.
«La questione è sapere quando si è formata la nostra morale, e che cosa è successo esattamente nel periodo situato tra la fine di ciò che chiamiamo il mondo antico e [l’inizio] del cristianesimo.»

(dal risvolto di copertina di: Michel Foucault: Soggettività e verità, a cura di Pier Aldo Rovatti, Feltrinelli.)

Il «discorso di troppo» di ogni filosofia
- di Massimiliano Nicoli e Luca Paltrinieri -

Che cos’è un soggetto politico? Che cosa fa di noi, presi singolarmente o collettivamente, dei soggetti capaci di azione nel mondo? La risposta del liberalismo politico, da Locke a Smith fino a Cavell e Nozick, è che il soggetto è in primo luogo un individuo che possiede, in sé, le risorse per farsi azione nel mondo. La politica comincia con l’etica, con la costruzione di sé a partire da sé, e solo dopo incontra la questione dell’altro e della collettività.
La relazione con l’altro è espulsa dal cuore della soggettivazione, che si presenta come un rapporto trasparente e autosufficiente del sé con sé. Nessuno più di Michel Foucault ha visto questo paradosso della padronanza di sé implicito nella mitologia tutta «occidentale» della soggettività. Per lui il soggetto non poteva essere un nucleo di volontà autosufficiente, ma sempre, in primo luogo, relazione. Foucault ha scelto, fin dal primo dei suoi corsi al Collège de France, nel 1970-71, Lezioni sulla volontà di sapere, di indagare sperimentalmente l’ambito delle relazioni costitutive della soggettività a partire dal ruolo politico che vi svolge la verità: verità ambigua e controversa di un sapere medico e psichiatrico dell’anima, verità di una «natura sociale» dell’uomo che permette di governarlo, verità oscura e pericolosa, nascosta nel più profondo di un sé che bisogna imparare a decifrare per governare gli altri e condurre se stessi senza perdersi nel peccato e nella tentazione.
Il corso del 1981, "Soggettività e verità", ora tradotto in italiano da Deborah Borca e Carla Troilo (a cura di Pier Aldo Rovatti, Feltrinelli, pp. 352, euro 35) è uno snodo essenziale di tale progetto, e permette di gettare un ponte tra il corso del 1980, Del governo dei viventi, e quelli successivi, dall’Ermeneutica del soggetto a Il coraggio della verità, già noti ai lettori italiani. Se il corso dell’anno precedente attaccava il mito del soggetto della conoscenza situandone la nascita all’interno del problema del governo degli individui, nel 1981 è il soggetto del desiderio sessuale che viene passato al vaglio della genealogia, attraverso una manovra di arretramento storico nel I e II secolo, in epoca ellenistica e romana, «nel passaggio fra ciò che chiamiamo un’etica pagana e una morale cristiana».
In questo senso le lezioni proseguono il progetto di una storia della sessualità, cominciato nel 1976 con La volontà di sapere, e centrato sull’indagine dell’esperienza moderna della sessualità, di quella cristiana della carne, e dell’esperienza antica degli aphrodisia (i piaceri del sesso).
Il regime classico degli aphrodisia, infatti, era strutturato secondo un sistema di valorizzazione differenziata dei comportamenti che, invece che definire un insieme di interdetti e divieti, organizzava positivamente la «percezione etica» degli atti sessuali. Si trattava principalmente di due principi, il «principio di attività» – che valorizza la penetrazione e squalifica ogni forma di passività –, e il «principio di isomorfismo socio-sessuale», secondo cui la forma del rapporto sessuale coincide con la gerarchia socio-politica esistente.
Il soggetto di questa economia degli aphrodisia era naturalmente il maschio libero e attivo, per cui era apprezzabile il matrimonio, segno e strumento di prosperità, così come il rapporto sessuale con uno schiavo o una serva, in quanto inferiori, ma non con una donna sposata, in quanto appartenente a un altro maschio.
Ciò che accade in epoca ellenistico-romana è che per una serie di processi storici, politici e sociali, la pratica, dapprima elitaria, del matrimonio si generalizza e diviene istituzione pubblica. La percezione etica degli aphrodisia si riconfigura nell’ambito della centralità della relazione coniugale, attraverso una localizzazione esclusiva della sessualità al suo interno, una de-valorizzazione di ogni piacere sessuale e la costituzione di un’etica del matrimonio fatta di fedeltà, affetti reciproci e virtù coniugali: è l’invenzione della coppia.
Ciò provoca, oltre alla confisca dell’eros da parte della relazione coniugale, la rottura del «continuum socio-sessuale» che permetteva al maschio di imporre ovunque la propria sessualità, e conseguentemente la sua spaccatura in due forme di virilità: quella pubblica, che dovrà essere desessualizzata, e quella privata e coniugale, che dovrà essere continuamente sorvegliata, così da padroneggiare non solo i comportamenti, ma anche ciò che li precede, l’epithymia, il desiderio.
Nell’ambito dei doveri dell’uomo sposato che si autocontrolla, si compie il passaggio da una soggettivazione dell’attività sessuale in forma di atti a una «soggettivazione sotto forma di rapporto permanente di sé con se stessi», ed emerge il desiderio come «principio di oggettivazione/soggettivazione degli atti sessuali».
Il mondo greco-romano ha posto le condizioni per l’invenzione della verità del desiderio, preparando il terreno su cui il cristianesimo impianterà le tecniche di confessione e l’esperienza della carne.
Queste tesi storiche sono state espresse in seguito, in una forma più compiuta, nel terzo volume della Storia della sessualità, La cura di sé. La vera sorpresa del corso è piuttosto l’attenzione di Foucault per un certo tipo di «gioco di verità» connesso all’avvento del matrimonio come istituzione pubblica: il discorso elogiativo della sessualità coniugale tenuto dai moralisti, dai direttori di coscienza, dai filosofi, per lo più di scuola stoica.
È un discorso di verità che fa parte della letteratura sulle arti di vivere e di condurre se stessi, una letteratura che ha storicamente perso la sua autonomia per essere integrata nella formazione professionale e nella pedagogia (e infine nel «management di sé», potremmo dire oggi). Foucault si chiede quale sia la funzione di un discorso che esalta i doveri matrimoniali se nella società greco-romana, nel reale – come attestano gli storici –, il matrimonio e la sua regola erano già divenuti centrali: perché tradurre in una veridizione qualcosa che era già acquisito nei comportamenti reali?
Se certamente non è stato il discorso a determinare i processi storici, tuttavia la sua esistenza, il suo giungere al reale come evento, non si spiega in termini di rispecchiamento delle pratiche reali o di loro mistificazione ideologica. Il reale, di per sé, non reclama l’esistenza di un discorso che pretenda di dire il vero su questo reale, o di nasconderlo, o di razionalizzarlo. Le arti di vivere che prescrivono ai soggetti la trasformazione della propria esperienza di sé in relazione a una parola vera sono un «discorso di troppo», inutile – come ogni gioco di veridizione – rispetto alla presa che permette sul reale, ma efficace in termini di effetti di soggettivazione.
Come nel caso della follia, del crimine, o delle pratiche di governo, è l’inserzione dei giochi di verità sulle pratiche umane il luogo in cui vanno cercati gli effetti dei discorsi veri: in questo caso, quel luogo è il bios – la vita come soggettività e come rapporto con se stessi. Quei supplementi di verità che sono i discorsi filosofici sul matrimonio si presentano come technai peri ton bion, «tecniche di sé», procedure di soggettivazione che si incaricano di accompagnare il soggetto nella trasformazione del suo rapporto con se stesso, in modo che possa abitare e praticare il nuovo codice matrimoniale cambiando la percezione etica dei propri comportamenti sessuali.
Qual è la posta in gioco politica di questo «discorso di troppo»? Foucault sembra suggerire che la filosofia, ogni filosofia, è sempre un «discorso di troppo» che appunto non determina né rispecchia la realtà, ma che si trova di fronte a un’alternativa: o essa funziona come un gioco di verità che permette al soggetto di adeguarsi alla morale dominante, ovvero, oggi, il credo liberale nel primato indiscutibile di un «sé» capace di determinarsi liberamente nel labirinto infinito delle relazioni di sé con sé; oppure la filosofia si definisce come una genealogia inquieta della soggettivazione in quanto processo costitutivamente preso in un insieme di relazioni politiche, e quindi asimmetriche, ineguali e non reciproche con gli altri.
Più che prescrivere delle buone pratiche di soggettivazione etica, essa disarticola la triade individuo/soggetto/sé per dissolvere l’illusione del sé eroico e performativo della società neoliberale. In questo senso, Soggettività e verità ci convoca a un’esperienza veramente politica e ci ricorda come la trasformazione della soggettività non possa essere scollegata da quella dei sistemi di valorizzazione differenziata dei comportamenti a cui rinviano tutte le morali, e che non cessano di interpellare un soggetto che si crea – da solo – in relazione a un’idea più o mena esplicita di padronanza individuale.

- Massimiliano Nicoli e Luca Paltrinieri - Pubblicato sul Manifesto del 24/10/2017 -

venerdì 20 aprile 2018

Catastrofico

jehu faro

Note su una chiacchierata a proposito di comunismo e tempo libero
- di Jehu -

Il testo che segue vuole servire come spunto per una discussione sul comunismo ed il tempo libero nella teoria marxiana del valore. Tratto per lo più dai Grundrisse, e nello specifico dal cosiddetto frammento sulle macchine, non ha una forma compiuta, e vorrebbe servire da base per una discussione. Non offre alcuna prova riguardo l'argomentazione di Marx. Niente di quello che viene detto presuppone che Marx avesse ragione, ma dice soltanto che sono queste le sue argomentazioni, così come vengono svolte nei Grundrisse.
L'approccio assume che il comunismo può essere definito in nessun altro modo che non sia tempo libero. Inseguendo questa logica, il capitalismo viene concepito come la creazione delle basi materiali per il non-lavoro della maggioranza della società.
A titolo di introduzione, va notato che questo testo di Marx proviene da una collezione di quaderni che erano per lo più rimasti sconosciuti fino a circa il 1973. Come lo si può vedere dal sommario, Marx ha predetto che la fine della produzione basata sulla moneta-merce [moneta, basata sull'oro, come mezzo per regolare gli scambi] era inevitabile. Tuttavia, tale predizione non era mai stata resa nota, visto che il "Gold standard" era già collassato nel 1971. Di conseguenza, la predizione di Marx non è mai stata adeguatamente integrata nel modello teorici di Marx da parte degli accademici e degli economisti marxisti. Quindi i Grundisse offrono una prospettiva differente per quanto riguarda gli eventi del XX secolo, dalle due guerre mondiali alla Grande Depressione, fino al crollo del sistema monetaria di Bretton Woods avvenuto nel 1971, e che riguarda anche molti eventi verificatisi da allora in poi nel mercato mondiale.

1. - Lavoro necessario ed automazione
Secondo Marx, l'acquisto e la vendita di forza lavoro in cambio di denaro (vale a dire, lavoro salariato) è lo sviluppo finale della produzione basata sul valore di scambio. Nei testi, la produzione basata sul valore di scambio viene definita anche come "produzione di merci semplice", una produzione basata sullo scambio, o sulla produzione di mercato.
Produzione basata sul valore di scambio, significa, fra le altre cose, che la produzione viene svolta in maniera separata da individui o gruppi all'interno della comunità di produttori, ed i prodotti di tale lavoro vengono successivamente scambiati fra di essi. La produzione pienamente sviluppata basata sullo scambio, implica il ruolo necessario del denaro come mezzo per la circolazione delle merci. I prezzi delle merci, espresse in una qualche forma di denaro, equivalgono più o meno al tempo di lavoro impiegato per la loro produzione.
Nel modo di produzione basato sul valore di scambio, il fattore determinante nella produzione di ricchezza è la massa di tempo di lavoro diretto che viene impiegato nella produzione. Tuttavia, con l'emergere del capitalismo ed il susseguente emergere della grande industria, la produzione di ricchezza reale (esempi: scarpe, case) dipende sempre meno dal tempo di lavoro diretto. Invece, la produzione si basa sempre più sull'applicazione della scienza e della tecnologia ai fini della produzione. Nella produzione, le macchine prendono il posto dell'essere umano.
La quantità di ricchezza materiale creata dall'applicazione della scienza e della tecnologia, cresce in maniera drammatica, rispetto a quella che è l'applicazione, relativamente piccola, del lavoro vivente nella sua produzione. Col tempo, la produzione di ricchezza materiale (scarpe, case) viene sempre più a dipendere dall'applicazione della scienza e della tecnologia nella produzione, piuttosto che dal lavoro umano vivente.
La sempre maggior dipendenza della produzione dalla scienza e dalla tecnologia, risulta allo stesso tempo nello svilupparsi di qualcosa di assai simile a quello che oggi chiamiamo Intelligenza Artificiale Generale:
«Lo sviluppo del capitale fisso mostra fino a quale grado il sapere sociale generale, knowledge, è diventato forza produttiva immediata, e quindi le condizioni del processo vitale stesso sono passate sotto il controllo del general intellect, e rimodellate in conformità a esso. Fino a quale grado le forze produttive sociali sono prodotte, non solo nella forma del sapere, ma come organi immediati della prassi sociale, del processo di vita reale.»

Marx sta quindi predicendo che c'è un punto in cui la produzione di merci richiederà così poco lavoro umano, e diverrà così dipendente dalla scienza e dalla tecnologia, che il dispendio di lavoro umano non servirà più per misurare il valore delle merci. Le macchine, e non il lavoro vivente, diverranno gli organismi immediati di produzione. Queste macchine incorporeranno essenzialmente, direttamente nel processo di produzione, la nostra conoscenza scientifica delle leggi fisiche.
Con il trasferimento della produzione, dall'applicazione diretta del lavoro umano all'applicazione della scienza e della tecnologia, la produzione basata sul valore di scambio (sull'applicazione del lavoro umano vivente sulla produzione) si rompe (collassa), Vale a dire, i prezzi pagati per le merci non esprimono più il tempo di lavoro socialmente necessario richiesto per la loro produzione.
Anche se Marx viene generalmente associato all'idea che il prezzo della merce sia un'espressione del suo valore, la maggior parte delle persone non realizza che Marx aveva previsto che l'uguaglianza fra prezzi e valori alla fine si sarebbe spezzata. Superato quel punto, i prezzi non avrebbero più riflesso i valori delle merci. All'inizio del XX secolo, i marxisti erano profondamente divisi sul fatto che la teoria di Marx avrebbe predetto che questa fondamentale premessa del modo capitalistico di produzione avrebbe collassato. Il dibattito aveva contrapposto i cosiddetti catastrofisti (i quali credevano che il capitalismo si dirigeva verso il collasso) ai non-catastrofisti (quelli che credevano che il capitalismo sarebbe gradualmente evoluto in comunismo). Solo con la pubblicazione dei Grundrisse, la questione poteva essere risolta: Marx era un catastrofista!

2. - L'automazione e la creazione del tempo di lavoro disponibile
Marx sostiene che il capitalismo, oltre a sostituire progressivamente il lavoro vivente nella produzione di ricchezza materiale attraverso la conoscenza scientifica ed i macchinari, converte progressivamente una quantità sempre più grande di tempo di lavoro necessario in quello che egli chiama "tempo di lavoro disponibile", o "tempo libero", mettendolo a disposizione di un piccolo strato di sfruttatori.
Mentre il tempo libero per pochi esiste in tutte le società primitive in cui c'era una classe, o delle classi sfruttatrici, nel modo di produzione capitalista, lo scopo immediato della produzione è l'appropriazione di massa sempre più grande di tempo di lavoro in surplus. Il capitalista trae un profitto dal ridurre progressivamente (ed aggressivamente) l'utilizzo del lavoro vivente nella produzione.
Allo stesso tempo, la riduzione del lavoro vivente nella produzione di scarpe, case, ecc. non viene perseguito dal capitalista, in modo che la società possa sì essere liberata dal tempo di lavoro necessario, ma per potere così incrementare il surplus (non retribuito) di tempo di lavoro.
È importante scoprire cosa questo significhi per il comunismo! L'epoca del capitalismo è caratterizzata dalla riduzione progressiva del lavoro necessario in modo da incrementare il tempo di lavoro in eccesso. Perciò bisogna che il tempo di lavoro necessario venga ridotto  in maniera tale che venga incrementato il tempo di lavoro in eccesso.
Realizzarlo non è facile. E neanche essere un capitalista è facile. Come spiega Marx, convertire il tempo di lavoro necessario in tempo di lavoro in eccesso di questi tempi comincia ad essere piuttosto caotico e lo diventa sempre di più. Se il capitale ci riesce troppo bene nel farlo, ecco che allora comincia a soffrire di sovrapproduzione. La produzione viene interrotta, dal momento che non può essere realizzato nessun surplus di lavoro.
Quanto può arrivare ad essere caotico il sistema di produzione? Precedentemente abbiamo visto che Marx aveva previsto che la produzione basata sul valore di scambio avrebbe collassato - ecco fino a che punto può essere caotico! Alla fine, le crisi periodiche - in cui la produzione per il profitto si interrompe perché il plusvalore non può essere realizzato - diventano uno stato permanente del modo di produzione.

3. - La creazione del tempo di lavoro disponibile ed il collasso del gold standard
Concentriamoci sulla categoria-chiave utilizzata da Marx, la «Produzione basata sul valore di scambio».
Cosa intende Marx con questa frase? Nella teoria marxiana, il "valore di scambio" viene definito nel I volume del Capitale, per cui il valore di scambio è l'espressione del valore della merce espressa nei termini della sua relazione di scambio con un'altra merce.
Il valore della merce è il tempo di lavoro socialmente necessario richiesto per produrre la merce stessa; mentre, il valore di scambio di una merce è il tempo di lavoro socialmente necessario richiesto per produrre una merce espressa secondo i termini del materiale contenuto in un'altra merce.
Così, ad esempio, il valore di scambio della forza lavoro viene indicato in termini dell'oro pagato per ottenerlo sul mercato. Se un giorno di forza lavoro può essere acquistata per due etti di oro, questo significa che la forza lavoro di un giorno è uguale al tempo di lavoro socialmente necessario richiesto per poter produrre i due etti d'oro.
Con una simile dimostrazione, il problema empirico, ovviamente, consiste nel fatto che nessuno sa quanto sia il tempo di lavoro socialmente necessario a produrre qualsiasi cosa - che sia oro, forza lavoro, gadget, un crack di cocaina, qualsiasi cosa. Ma per ora lasciamo stare. Per quanto ho detto sopra, la cosa importante è che Marx sostiene che alla fine questa relazione fra il valore di una merce e la sua relazione di scambio con un'altra merce, nel modo di produzione capitalista collasserebbe. Ad un qualche punto dell'evoluzione del capitale, la relazione di scambio fra forza lavoro ed oro avrebbe smesso di riflettere comparativamente il loro tempo di lavoro socialmente necessario.
Un'altra strada potrebbe seguire quella di dire che ad un certo punto il prezzo della forza lavoro in oro (vale a dire, i salari) avrebbe smesso di riflettere il valore della forza lavoro. I prezzi di tutte le merci. inclusa la forza lavoro, non esprimono più il loro valore in termini di lavoro. Ciò si verificherebbe in quanto la produzione della ricchezza materiale (scarpe, case) riflette l'applicazione della scienza e la tecnologia, più di quanto rifletterebbe il lavoro umano. Perciò, Marx ha previsto che la fine della produzione basata sul denaro era inevitabile. La pubblicazione dei Grundrisse quindi getta luce sulle forze che alla fine, nel 1971, hanno portato al collasso del sistema monetario a Bretton Woods.

4. - La sovrabbondanza relativa contro la sovrabbondanza assoluta della forza lavoro e del capitale
Secondo Marx, la creazione del profitto si ottiene convertendo il tempo di lavoro necessario in tempo di lavoro eccedente. Il capitale si basa sulla relativa sovrabbondanza, sia di capitale che di forza lavoro, rispetto ai bisogni immediati della società che possono essere rivolti alla produzione di plusvalore. Il plusvalore, dice Marx, richiede che, «una gran parte della ricchezza già creata possa essere sottratta, sia al consumo immediato sia alla produzione finalizzata al consumo immediato, in modo da poter impiegare questa parte per il lavoro che non è immediatamente produttivo all'interno del processo stesso di produzione materiale.»
Il capitale crea quindi profitti creando una relativa sovrabbondanza di lavoratori e di capitale, che possano essere impiegati per la produzione di plusvalore. Marx definisce la sovrabbondanza relativa di forza lavoro e di capitale nel seguente modo:
«Nella misura in cui, l'ampiezza della relativa eccedenza di lavoro dipende dalla produttività del lavoro necessario, anche l'ampiezza del tempo di lavoro - con l'obiettivo di vivere bene - impiegato per la produzione di capitale fisso dipende dalla produttività del tempo di lavoro impiegato per la produzione diretta di prodotti. La popolazione in eccedenza (da questo punto di vista), così come l'eccedenza di produzione, è una condizione per questo. Vale a dire, la quantità di tempo speso nella produzione diretta dev'essere maggiore, relativamente, di quello richiesto per la riproduzione del capitale impiegato in questo settore dell'industria.»
Qui l'argomentazione di Marx è critica, dal momento che implica che quando il tasso di profitto cade permanentemente a zero, la popolazione superflua di lavoratori e la massa superflua di capitale che vengono creati durante la produzione materiale non sono più relativamente sovrabbondanti, ma lo sono assolutamente.
Il capitale si basa sulla sovrabbondanza relativa di capitale e lavoro per poter creare plusvalore. Quando il plusvalore non può più essere realizzato sotto forma di profitto, ecco che questo suggerisce che la sovrabbondanza non è più relativa rispetto al consumo immediato da parte della società, ma è assolutamente sovrabbondante, assolutamente non necessaria alla produzione di ricchezza materiale.
Naturalmente resta da dimostrare che gli eventi del XX secolo siano collegati al collasso finale del tasso di profitto a zero, come ho detto qui, ma se lo fosse, implicherebbe che il processo per mezzo del quale viene creato il plusvalore, ora si trova ad essere ostacolato dall'assoluta sovrabbondanza sia di forza lavoro che di capitale.

5. - Sovrabbondanza assoluta di forza lavoro e di capitale
Ecco che, nel punto in cui la produzione basata sul valore di scambio collassa - cioè, quanda collassa il gold standard - dal modo di produzione capitalista viene creato troppo plusvalore. Ma nel momento in cui la produzione basata sul valore di scambio collassa, quanta parte del plusvalore è di troppo? Tutta! Ogni singola particella di plusvalore è di troppo! Che è come dire che ogni più piccola parte di plusvalore che è stato creato a partire da dopo il 1971, è di troppo per il capitale che lo vuole realizzare! Cosa succede quando il capitale alla fine produce troppo plusvalore da realizzare e collassa la produzione basata sul valore di scambio? Sparsa per i suoi scritti, Marx ne ha fatto una lista sorprendentemente completa:

* - Innanzi tutti, il tasso di profitto scende a zero, o diventa addirittura negativo.
* In secondo luogo,la massa totale della capitale impiegato produttivamente smette di crescere, e addirittura comincia a ridursi. Il nuovo capitale creato può essere messo al lavoro solo in maniera produttiva, nel caso che venga ritirata una massa di capitale esistente uguale o più grande.
* Terzo, i capitali esistenti vengono coinvolti in un conflitto competitivo per decidere quali devono essere impiegati in maniera produttiva e e quali verranno costretti a rimanere inattivi. Ciò include anche le guerre mondiali fra capitali nazionali.
* Quarto, i capitali cominciano a uccidersi a vicenda, e la proprietà si concentra nelle mani di pochi e sempre più grandi capitali. Il monopolio continua, fino ad arrivare al punto in cui diventa incompatibile con la stessa produzione. I capitalisti vengono espropriati - se non dai lavoratori stessi, dagli stati esistenti.

Riassumendo le argomentazioni di Marx, alla fine il tasso di profitto va a zero, o diventa addirittura negativo. A questo fa seguito un conflitto globale fra i capitalisti che porta al completo deprezzamento e alla distruzione di tutti i capitali. Lo Stato è costretto ad intervenire e ad assumere il controllo dell'economia, mentre i capitalisti vengono resi superflui per la produzione.

In tutto questo, c'è qualcosa che fa suonare un campanello d'allarme in qualcuno?
Assomiglia forse a quello che è avvenuto negli anni che vanno dal 1914 al 1971?
Sorprendentemente, fra i "marxisti accademici", esiste tutta una fabbrica sotterranea che sostiene che il frammento dei Grundrisse sia stato un tentativo abortito da parte di Marx, il quale alla fine egli abbandonò.

- Jehu - Pubblicato su The real movement

Il vizio accademico dell’impostura

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Michel Foucault è considerato il più grande filosofo francese del suo tempo, un autore di culto che a decenni dalla morte viene ancora indicato come uno degli intellettuali più influenti della nostra epoca. Non sono mancate critiche al suo lavoro ma il pamphlet di Jean-Marc Mandosio, oltre a riesaminare l'eredità lasciata dall'autore di Le parole e le cose e Sorvegliare e punire, mette alla prova la coerenza tra la condotta e il pensiero di Foucault, mostrando come le sue teorie siano state orientate spesso da semplice convenienza. Opportunista, privo di rigore, incoerente e preoccupato per prima cosa della sua carriera universitaria, ha assecondato molte mode culturali: anticomunista, marxista, vicino ai maoisti, goscista, esponente dello strutturalismo per rinnegare sempre tutto al momento giusto.In queste pagine ironiche e dotte, Mandosio coglie doppiezze di un uomo che ha sempre criticato i sistemi di potere senza mai disdegnare i ruoli istituzionali che quel potere gli offriva. Il suo tragitto filosofico si mostra lastricato di ipocrisie, trucchi usati per presentarsi come un pensatore eccezionale - grazie a un linguaggio oscuro, vago, usato per abbagliare i lettori.

(dal risvolto di copertina di: Jean-Marc Mandosio, "Longevità di un'impostura: Michel Foucault" - ED-Enrico Damiani Editore - pagg. 157, € 13,30)

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Dimenticare l’impostore
- di Alfonso Berardinelli -

Ogni epoca ha i suoi idoli, i suoi padroni del pensiero, i suoi autori intoccabili. Se poi questi autori sono filosofi che fra metodo e sistema, concetti e lessico, riescono a confezionare un’antropologia filosofica che spiega cosa sono le arti, cosa fanno le scienze, come funziona il potere e le sue istituzioni, allora chi ripeterà quello che loro hanno detto sarà ascoltato. Chi invece li ignorerà o criticherà, si farà vuoto intorno, risulterà incomprensibile e sarà guardato con sospetto.
È accaduto, accade tuttora questo con Michel Foucault. Ricordo che a metà anni sessanta, quando da novizio universitario cominciai a leggere Foucault, Storia della follia e poi Le parole e le cose, eravamo tutti presi dalla volontà di interrompere ogni continuità con il passato e «rifondare» modi di pensare e di essere. Il clima culturale e politico era su questo internazionalmente unanime. I dieci anni che precedettero e prepararono il ’68 furono anni di eccezionale fervore intellettuale: una specie di febbre in senso lato «rivoluzionaria», una fredda ebbrezza distruttiva e innovativa. Non c’era autore e libro pubblicato o ripubblicato allora che non tendesse a riassumere criticamente e a rilanciare un impulso di radicalità «antisistema», le cui origini risalivano sia al razionalismo illuministico che all’irrazionalismo romantico, alle icone storiche del libero pensiero e della genialità, della totalità sociale dominante e dell’utopia possibile.
Dopo e insieme al ritorno dei «francofortesi» Adorno, Marcuse e Benjamin, nella riscoperta di Wittgenstein e di Freud, delle avanguardie artistico-letterarie e politiche di primo Novecento, ecco che il giovane Foucault, con l’aggiunta dell’ottica linguistico-strutturale, poteva già sembrare la sintesi di quasi tutto. Con il suo metodo (la Francia è la patria di ogni «methode») si potevano connettere i fatti e i fenomeni più diversi. L’intero insieme sociale diventava un’enciclopedia tassonomicamente visibile e dominabile: teoria totale di un dominio totale.
Sempre di più negli anni successivi, con instancabile e tempestiva produttività storico-teorica, riflettendo infine sul panopticon di Jeremy Bentham, edificio circolare dal cui centro si vede e si controlla tutto, Foucault stava costruendo a sua volta il suo panopticon critico alle cui analisi niente sarebbe sfuggito. Le conoscenze, le razionalità, i saperi dominanti, oltre a emanare da un centro, funzionavano dovunque e sempre costituendo una «microfisica del potere» capace di penetrare in ogni atto, situazione, gesto. Affermatosi con i suoi folgoranti esordi in anni di revival neomarxista, Foucault, con il suo specifico strutturalismo antifilosofico e antistoricista, offriva non solo un’affascinante integrazione, ma anche un possibile sostituto del marxismo. Come si sarebbe visto vent’anni dopo, la maggior parte dei marxisti in crisi e dei rivoluzionari frustrati avrebbero trovato in lui, nel suo linguaggio camaleontico, insieme perentorio e sfuggente, gli utensili più maneggevoli e illimitatamente adoperabili per non smettere di credere in «rovesciamenti di sistema» continuamente alle porte.
È così che nell’ultimo ventennio del secolo scorso Foucault è diventato il filosofo più rassicurante e più necessario alle sinistre radicali di tutto il mondo. Avendo messo in scena Cartesio e Kant, il soggetto e l’oggetto, Nietzsche, Freud e Heidegger, positivismo della ricerca e riflessioni epistemologiche, Cervantes e Mallarmé, Artaud e Borges, l’idea chiara e il suo rovescio oscuro, con Foucault e a partire Foucault si poteva arrivare dovunque: alla teoria del moderno e del postmoderno, alla teologia del potere e alla sua negazione mistico-pratica, alle sapienze antiche e alla letteratura d’avant-garde, alla rivolta, alla sessualità, alla cura di sé.
Niente dunque di più azzardato e deplorevole per alcuni, di più utile e corroborante per altri, che qualcuno, per esempio uno studioso e polemista come Jean-Marc Mandosio, abbia osato scrivere un pamphlet intitolandolo "Longevità di un’impostura: Michel Foucault", uscito in Francia nel 2010, rifiutato in Italia da diversi editori e ora finalmente pubblicato da Enrico Damiani Editore.
Perché attaccare, criticare Foucault? Anzitutto perché nessuno lo fa, nessuno osa farlo e non se ne mostra capace. Come spiega la seconda parte del pamphlet di Mandosio, «Foucaufili e foucaulatri», un tale pensatore ha creato da tempo intorno a sé un’evidente idolatria. Se lo si mette in discussione, se si descrive la sua prosa intessuta “di asserzioni contraddittorie e di ingiunzioni equivoche” in cui viene data «forma filosofico-letteraria ai luoghi comuni di un’epoca», ecco che molti e vari seguaci di Foucault sentono subito mancarsi la terra sotto i piedi. Senza i binari del foucaultismo, i loro libri non sarebbero arrivati così lontano. Non sarebbero riusciti a comunicare così facilmente con il mondo intellettuale se non avessero avuto sotto mano attrezzi e termini-feticcio come «dispositivi», «norme», «biopolitica», «trama reticolare», «Biopotere». Senza le sue acrobazie teoricistiche, le sue terminologie passe-partout e le sue esibizioni erudite (Foucault sembra aver letto tutto e rovistato in tutti gli archivi), l’idea ontologico-teologica di rivoluzione permanente e ubiqua non sarebbe stata così esportabile nelle università di mezzo mondo.
Foucault, dice Mandosio, ha conosciuto una seconda giovinezza con l’infatuazione dei docenti americani per la French Theory. Se il suo prestigio è stato più longevo di quello di Deleuze e Derrida, è perché le sue idee sono «meno manifestamente strampalate». Si presentano come «analisi storica estremamente approfondita», si ritiene che ogni disciplina sia stata da lui rifondata, mettendo in discussione i «dispositivi» della legittimazione sociale e intellettuale. La sinistra sedicente sovversiva parla oggi la sua lingua (ma «esiste perfino un foucaultismo di destra»).
Eppure, già nel 1971, George Steiner vedeva in lui «il mandarino del momento» e nel 1977 Jean Baudrillard pubblicò il saggio Dimenticare Foucault. Ciononostante, ogni tentativo di obiettare o di smascherare è sempre caduto nel vuoto, mentre l’importanza di Foucault ha continuato ad essere celebrata in convegni, studi, biografie: anche se la «proliferazione concettuale» è in lui, dice Mandosio, soprattutto «inflazione verbale», riformulazione inventiva di idee usurate perché tradizionali o largamente circolanti (Ragione e Sragione, il detto e il non detto...).
Politicamente, poi, Foucault si è mostrato sia opportunista (appoggiando marxisti-leninisti e lacaniani) che candidamente provocatorio (discutendo con Chomsky, lo scandalizzò lodando la dittatura «cruenta» del proletariato, e più tardi espresse la sua ammirazione per Khomeini, «punto di incontro di una volontà collettiva»).
Sarebbe il caso di ridiscutere Foucault libro per libro. Spero perciò che Mandosio sia letto come un’ottima introduzione a questo lavoro. Ma non sono ottimista sulla possibilità che le sue critiche vengano accettate. Accadrà con Foucault quanto è accaduto con Heidegger: essendo troppi coloro che gli debbono troppo, nessuno di loro vorrà sentirsi vittima inconsapevole di un abbaglio. Finché durano e prima di sparire senza un perché, le mode culturali sono più potenti di qualunque dogma.

- Alfonso Berardinelli - Pubblicato su Il Sole Domenica del 15 ottobre 2017 -

giovedì 19 aprile 2018

Salari

jheu wages

Il lavoratore non viene pagato per il suo lavoro. Egli viene pagato per la sua merce, la forza lavoro, il cui valore non viene influenzato da un eventuale cambiamento nell'orario di lavoro: se prima che venisse ridotto il suo orario di lavoro, il valore della forza lavoro equivaleva a due ore lavorative, anche dopo la riduzione dell'orario di lavoro il valore della forza lavoro continuerà sempre a rimanere di due ore. Fino a quando l'orario lavorativo non scenderà al di sotto delle due ore giornaliere, qualsiasi riduzione dell'orario di lavoro non avrà alcun impatto sui salari.
A fronte di tutto questo, i salari dovrebbero tendere ad andare a zero.
Quando i salari vanno a zero, il capitalismo collassa, ed è così che otteniamo il comunismo.
Mi rendo conto che tutto questo può sembrare quanto meno bizzarro, ma dovremmo comunque volere quello che anche il capitalismo vuole: la fine di tutto il lavoro pagato (salariato)!
Il capitalista vuole la fine di ogni lavoro retribuito, perché pensa che questo possa servire ad ingrassare il suo profitto in maniera fantastica. Mentre noi invece vogliamo la fine di ogni lavoro retribuito (salariato), dal momento che questo significa che così posiamo arrivare ad ottenere il comunismo.

Molti comunisti sono terrorizzati dall'idea che i salari, in seguito alla riduzione dell'orario lavorativo, possano crollare, eppure continuano ad insistere sul fatto che secondo loro il comunismo dovrebbe essere un sistema fondato sul principio secondo il quale ciascuno riceve secondo i suoi bisogni. Ma questo principio significa, innanzi tutto, che nessuno viene pagato per lavorare e che, in secondo luogo, nessuno deve pagare per ottenere i mezzi per poter vivere. Niente salari, né prezzi, né denaro!

Quando gli veniva chiesto cosa volesse il lavoro, Samuel Gompers rispondeva «di più».
«Vogliamo di più, e quando ci verrà dato di più, noi ne vorremo ancora di più. E non smetteremo mai di chiederne di più, finché non otterremo il risultato del nostro lavoro.»
Ma, in realtà, per quanto possa sembrare strano, i comunisti devono volere di meno, e non di più! E questo è uno dei motivi per cui non vinceremo mai un'elezione - almeno fino a quando continueremo a restare onesti. "Meno" è una proposta che risulta difficile da vendere alla classe operaia!
La classe operaia vive del proprio lavoro, attraverso il salario, e quindi desidera sempre più salario in cambio del proprio lavoro.
Tuttavia, a far tempo dal 1971, quando i salari hanno cominciato a crescere, la classe operaia ha cominciato ad avere sempre meno per poter vivere.
I salari sono diventati carta straccia. Le banconote non hanno alcun valore e l'inflazione si mangia il loro potere d'acquisto assai più velocemente di quanto impieghino i lavoratori a guadagnarne i salari.
Eppure, ciò nonostante, ogni lavoratore pensa di poter lottare con successo contro l'inflazione, lavorando di più, più duramente e per più tempo.

Per quanto difficile possa ora sembrare, i comunisti saranno costretti ad abbozzare, e comunicare alla classe operaia le cattive notizie: i salari non danno loro i mezzi per poter vivere; al contrario, i salari sono progettati al fine di poter limitare il loro consumo.
Questo, non lo vorrà sentire nessuno. Verrai chiamato pazzo. Ti mostreranno i prezzi al supermercato come prova del fatto che servono loro i soldi.
Si aggrapperanno ostinatamente all'illusione monetaria fino a quando non succederà quello che deve succedere, ed il capitalismo sarà finito.
Nel frattempo, non dovremmo fare niente per alimentare quest'illusione secondo la quale i salari servono a qualcosa che non sia approfondire la povertà della classe operaia.
Incoraggiare l'illusione che la classe operaia avrebbe bisogno di salari più alti, vuol dire tradirla e consegnarla ai suoi nemici.

fonte: The Real Movement

mercoledì 18 aprile 2018

Alienazione

alienazione

Nessun altro concetto della tradizione marxista ha avuto una risonanza e un successo paragonabili a quelli avuti dall'alienazione. La categoria non è stata soltanto uno dei capisaldi teorici del "marxismo occidentale" e, su un altro versante della filosofia novecentesca, dell'esistenzialismo tedesco e francese: nella seconda metà del Novecento, essa è anche assurta a vessillo di un'intera stagione politica e culturale. A questo uso sempre più dilatato del termine ha fatto seguito, però, la sua repentina marginalizzazione dal dibattito filosofico e culturale. Scandagliando il doppio volto dell'alienazione, Rahel Jaeggi ne riattualizza la critica, con grande maestria e dovizia, permettendo di creare un nuovo aggancio alla realtà in cui viviamo ed elaborando una forma di critica sociale adeguata alle nostre forme di vita contemporanee.            

(dal risvolto di copertina di: Rahel Jaeggi: Alienazione. Attualità di un problema filosofico e sociale, Castelvecchi editore.)

Il processo aperto della propria identità
- di Giorgio Fazio -

Dopo essere assurto a vessillo di un’intera stagione politica e culturale negli anni sessanta, e dopo essere caduto in oblio a partire dagli anni ottanta, il concetto di alienazione è al centro, negli ultimi anni, di una nuova attenzione.
Un merito indiscusso nel rilanciare questo concetto nel dibattito contemporaneo lo ha avuto il testo di Rahel Jaeggi Alienazione. Attualità di un problema filosofico e sociale, uscito in una seconda edizione, con una nuova post-fazione dell’autrice (Castelvecchi, pp. 356, euro 29). Esponente di spicco dell’ultima generazione della teoria critica francofortese e una delle personalità emergenti della filosofia europea, Jaeggi deve a questo lavoro la sua notorietà filosofica. La ragione dell’interesse suscitato da questo libro, tanto in Germania quanto negli Stati Uniti, è la modalità del tutto originale con cui, in esso, si tenta di risolvere un compito nient’affatto semplice: svincolare il concetto di alienazione da tutte quelle ipoteche essenzialistiche e metafisiche che avevano causato il suo abbandono negli ultimi decenni e offrirne una nuova interpretazione, capace di rendere fruibile questa modalità di critica sociale per la diagnosi delle nuove patologie sociali contemporanee.
Per Jaeggi, nella vecchia critica dell’alienazione allignava sempre l’idea che il soggetto alienato – l’operaio della fabbrica fordista, l’esponente di una vita borghese dominata da «falsi bisogni» – è alienato da se stesso e dalla realtà, e per questo manifesta la tendenza a perdersi, a svuotarsi interiormente, a divenire indifferente rispetto alla sfera politica, in quanto è divenuto estraneo rispetto a ciò che costituisce la vera essenza dell’uomo. Un’essenza, quindi, già data o prefigurata sebbene disconosciuta, appunto perché estraniata ed espropriata, e che si tratterebbe perciò di far ri-appropriare.
Questa essenza veniva concepita come originaria cooperazione sociale nel lavoro (Marx), rispetto alla quale l’economia del capitale sarebbe semplicemente reattiva e parassitaria, oppure come rapporto al proprio deciso e autentico progetto di vita individuale (Heidegger), rispetto al quale i poteri sociali sarebbero repressivi e svianti. Per Jaeggi, oggi più che mai è necessario avvalersi del significato critico della diagnosi dell’alienazione. Bisogna però rinunciare a questi presupposti. Si deve riuscire a diagnosticare le forme di alienazione dei soggetti contemporanei «senza un punto archimedico al di là dell’alienazione»: senza concepire il superamento dell’alienazione come la riconquista di una familiarità originaria, di un’armonia o riconciliazione definitive, di un pieno controllo su sé stessi e sul mondo. E senza farsi guidare dall’idea che esista da qualche parte un’aspirazione singola e definitiva della natura umana.
Per raggiungere questo scopo bisogna sottoporre il concetto di alienazione a una svolta formale. In contrasto con una definizione sostanzialistica di ciò da cui ci si è alienati nei rapporti di alienazione, bisogna analizzare le varie forme di disturbo dei rapporti di appropriazione di sé stessi e del mondo, intendendo questi rapporti come processi aperti.
Nella nuova postfazione del libro, Jaeggi ribadisce come questa desostanzializzazione del concetto di alienazione è particolarmente adatta a indagare i blocchi di riflessività collettiva e di sperimentazione creativa che caratterizzano oggi l’agire politico, la sua impotenza di fronte alle logiche naturalizzate del capitalismo globalizzato.
Insiste però anche sul fatto che questa riformulazione si rivela utile per fare luce sulle esperienze paradossali cui è esposto oggi il lavoratore precario, flessibile, «imprenditore di se stesso» dell’economia neoliberale: sulla forma paradossale, illusoria o anche contraddittoria che assume la sua autonomia. Oggi che le richieste rivolte al moderno lavoratore-imprenditore di identificarsi con ciò che fa, di mobilitare le sue risorse emotive e comunicative, di «ottimizzare» il suo «potenziale», sembrano una sorta di realizzazione cinica dell’utopia di Marx dello sviluppo onnilaterale dell’uomo, risulta evidente in che senso una critica dell’alienazione non si deve focalizzare su «che cosa» sia necessario fare per realizzarsi veramente, ma su «come» lo si fa. Di fronte alla «soggettivizzazione del lavoro» e alle nuove forme di malessere psichico che ne discendono, come depressione e burn out, bisogna concentrarsi sulla qualità dei processi di identificazione e di appropriazione di ciò che si vuole e si desidera. È necessario indagare le dinamiche di costruzione, integrazione e articolazione del sé rispetto al mondo, chiarire le condizioni soggettive e oggettive di funzionamento della libertà e della volontà. E da qui criticare le forme di identificazione con se stessi illusorie, ideologiche, che divengono strumentali dietro le spalle degli attori sociali, e che causano alienazione.
Tutto questo senza disconoscere paternalisticamente le aspirazioni di autonomia che muovono i soggetti. In altre parole, il soggetto neoliberale è alienato e sofferente non perché persegue la realizzazione di un progetto di vita in cui poter esprimere il valore e la peculiarità del proprio sé, né perché ha smarrito un nucleo autentico della propria identità. È alienato e sofferente perché manca della possibilità di dare forma e controllare realmente, insieme agli altri, il processo dinamico di scegliere chi essere, cosa fare, cosa diventare.

- Giorgio Fazio - Pubblicato sul  Manifesto del 29/11/2017 -

martedì 17 aprile 2018

Megamacchine

anders blade runner

Autonomia della tecnica ed obsolescenza dell'uomo in Günther Anders
- di Michel Iets -

Nel momento in cui i trans-umanisti ci promettono un avvenire nel quale coloro che sono inadatti diverranno gli «scimpanzé del futuro», dove l'imminenza della catastrofe nucleare abita il nostro quotidiano, e gli oggetti tecnici sembrano colonizzare sempre più a maggior velocità le nostre vite. Come pensare la tecnica, allorché la densità, la complessità e la potenza dei suo artefatti va crescendo, e la nostra intimità viene violata da dei dispositivi che  spettacolarizzano e rendono mediatica la nostra vita nella sua interezza? A tale domanda, Günther Anders sembra poter fornire delle salutari chiavi di lettura e di comprensione.
Günther Stern - che negli anni '30 scelse lo pseudonimo di Anders («l'altro», in tedesco) al fine di nascondere la sua ebraicità - dedico gli anni della sua gioventù all'elaborazione di un'antropologia filosofica detta «negativa», nella quale la libertà è la categoria fondamentale dell'uomo, «abbandonato» nel mondo. Ma ben presto, storicizzando la sua antropologia filosofica, Anders si rese conto che l'uomo non si trova più circondato «da api, da granchi e da scimpanzé, ma da stazioni radio e fabbriche». A partire dall'inizio degli anni '40, comincia a costruire un'opera che considera l'uomo, non più dal punto di vista della natura, ma da quello della tecnica. Di più, egli cerca di pensare la tecnica, anche quando l'uomo - la cui artificialità aumenta - si dota dei mezzi per il suo stesso annientamento. Auschwitz, e poi Hiroshima, rende attuale la coscienza della catastrofe e l'arma nucleare ordina l'avvento della tecno-scienza. L'oggetto di quel che è la sua opera principale, "L'uomo è antiquato" [Bollati Boringhieri, in 2 volumi], diventa allora «lo stato dell'anima la tempo della seconda rivoluzione industriale». A partire dagli anni '40, Anders si domanda in che misura viviamo l'epoca storica che realizza l'obsolescenza dell'uomo attraverso la tecnica, e che diventa una certezza: «Il soggetto della libertà e quello della sottomissione si sono invertiti; le cose sono libere, ed è l'uomo a non esserlo più».

andersL'essenza della tecnica moderna porta al totalitarismo dell'apparato
È una profonda mutazione antropologica quella che consacra la rottura analizzata da Anders: in questo modo, si passa da un uomo che si evolve su uno sfondo naturale ad un uomo il cui topos è costituito soltanto dagli artefatti che egli stesso ha generato. Questo punto di svolta è causato dall'avvento della tecnica moderna. Secondo Anders, quest'ultima è il prodotto di tre rivoluzioni industriali. La sua visione della rivoluzione industriale si distingue dalla tradizionale storiografia. La prima rivoluzione industriale avviene quando si è cominciato a «ripetere il principio di quello che è meccanico», vale a dire a «produrre macchine attraverso l'utilizzo di altre macchine o, quanto meno a produrre dei pezzi di macchine». Le due rivoluzioni successive non sono altro che delle conseguenze di quel momento fondamentale durante il quale l'uomo, che è il padre della tecnica, lascia che siano le macchine a generare, esse stesse, delle altre macchine. Viene perciò consumata la rottura della filiazione, e da questa rivoluzione nasce una nuova famiglia di macchine. Quindi, ormai, da quel momento in poi, «Ogni merce, una volta acquisita, per poter rimanere utilizzabile, esige l'acquisto di nuove merci» e, a partire da questo, «i nostri bisogni ora non sono altro che l'impronta, o la riproduzione, dei bisogni delle merci stesse».
Il nostro ambiente, così come la nostra stessa vita, è dotato di macchine. Queste macchine, non contente di essere prodotte da altre macchine, per il loro buon funzionamento, necessitano continuamente di nuove macchine. Esse formano perciò una rete interdipendente, la mega-macchina, la quale tende a svilupparsi da sé sola e non ci consente più di poter imporre dei limiti al funzionamento dei nostri oggetti tecnologici. Dopo il 1958, Anders non parla nemmeno più di «famiglia» o di «generazione» di macchine, ma piuttosto di «volksgemeinschaft», che è il termine per mezzo del quale i nazisti definivano quella che è la «comunità del popolo», unita dal sangue e dal suolo. Tale comunità è autonoma, e forma una nuova «nazione» guidata da un medesimo sogno: «Il mondo in quanto macchina, è l'impero millenarista verso cui sono stati rivolti i sogni di tutte le macchine, fin dalla prima». In questo modo, poco a poco, per Anders, si instaura un totalitarismo dei dispositivi. Inoltre, per lui la sua metafora a partire dalla mega-macchina ed il Terzo Reich non ha solo un effetto retorico, poiché «la tendenza al totalitarismo appartiene all'essenza della macchina e originariamente proviene dal dominio della tecnica». La tecnologia moderna perciò non può essere neutrale, dal momento che essa è per sua essenza totalitaria - in quanto totalizzante.
A partire da questo, diventa necessario porre le tre tesi fondanti la filosofia della tecnica da lui sviluppata ne "L'uomo è antiquato", e vedere: «che non siamo in grado di misurarci con la perfezione dei nostri prodotti; che quello che noi produciamo eccede la nostra capacità di rappresentazione e la nostra responsabilità; e che noi crediamo solo quello che ci autorizzano credere - o piuttosto quello che dobbiamo credere, o meglio quello che ci costringono a credere - queste tre tesi fondamentali diventate, purtroppo, più attuali ed esplosive di quanto non fossero allora, a causa dei rischi subiti dal nostro ambiente nell'ultimo quarto di questo secolo». La potenza dei processi della tecnologia moderna è tale da eclissare la nostra capacità di immaginare le conseguenze, rendendo in questo modo obsoleta la responsabilità morale. Questa cecità nasconde ogni azione, che viene assoggettata al nuovo divario esistente fra teoria e pratica. D'ora in poi, l'uomo, dal momento che coltiva una «vergogna prometeica» riguardo la perfezione delle sue creazioni, cercherà di colmare il divario esistente fra di lui ed i suoi stessi prodotti. L'irresponsabilità è alla base di un capovolgimento: quello della tecnica che indossa i gioielli della catastrofe. L'arma atomica consacra il proprio incombere, la storia è arrivata al «termine».
Il mondo della mega-macchina tende a funzionare «come un dispositivo». Nel corso della sua opera, Anders descrive la transizione che c'è stata da un'univesalizzazione della categoria del «mezzo» ad un mondo ridotto ad essere un «universo di mezzi». Il divenire-mondo della mega-macchina è quindi al tempo stesso un divenire-macchina del mondo che persegue il proprio fine: la realizzazione del suo funzionamento perfettamente autonomo ed ontologicamente superiore. Questo è stato reso possibile solo a partire dal fatto che noi abbiamo rinunciato a considerarci come il soggetto della storia. Ci siamo detronizzati a favore dell'unico altro Soggetto possibile della storia, la tecnica, rispetto alla quale noi siamo solo co-storici.

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Una tecnica disumanizzante
Per Anders, un mondo puramente tecnico, come quello della tecnocrazia, tende a diventare un «paese della cuccagna»: una terra in cui tutti i nostri bisogni verranno istantaneamente soddisfatti. L'eredità della sua antropologia filosofica fonda l'uomo sulla sua capacità di creare il suo mondo per poter rispondere alle necessità del bisogno. Da quel momento in poi, il divenire dell'anima avviene nel contesto di una tecnocrazia che rincorre la sazietà e l'asservimento. Il tempo ed il mondo, in questo paese della cuccagna, dove la noia regna sovrana, languiscono. Ma l'uomo non rimane immobile, poiché resta sottomesso agli imperativi tecnici della produzione, che si rinnovano continuamente, ai quali è chiamato ad adattarsi. Lo stare-insieme che ha maggior importanza, ora consiste nello stare-con le macchine e con i prodotti. Il prezzo che c'è da pagare per un mondo confortevole, consiste in una dipendenza assoluta nei confronti della tecnica, verso il suo modo di essere ed il suo fine. L'anima è stata corrotta dalla tecnica. Tuttavia, siamo incatenati ad un movimento perpetuo, poiché il ritmo che ci viene imposto dalla produzione è troppo rapido per quella che è la nostra condizione umana. Se l'uomo biologico ha accettato la sua propria reificazione, questo è il motivo per cui è in ritardo, sempre nel posto sbagliato. Eppure, egli continua a perseguire sempre un adattamento impossibile, e si condanna, vergognandosene, a non poter mai arrivare ad un qualsiasi completamento.
A partire dalla fine della seconda guerra mondiale, l'idea dell'adattamento perseguiterà Anders. La trarrà a partire da una critica radicale del paradigma cibernetico, che postula il comportamento adattivo come una delle sue chiavi di volta, e che fonda anche l'autonomizzazione della tecnica. Per i primi cibernetici, l'obiettivo è quello di ridurre la differenza ontologica che costituisce la nostra modernità fra l'uomo, l'animale e la macchina, e che li concepisce tutti come se fossero dei sistemi con un comportamento adattivo. Wiener, uno dei padri della cibernetica, sosteneva che «la maggior parte dei tipi di comportamento sono identici sia nelle macchine che negli organismi viventi». Di conseguenza, il cervello non è altro che un meccanismo di comando che permette al sistema umano di adattarsi al suo ambiente. L'uomo, in quanto macchina cibernetica, è il primo sistema di controllo. La cibernetica, che nasce ufficialmente nel 1948, riscuote velocemente un immenso successo e va oltre le sfere delle cosiddette scienze "dure" dalle quali è nata. I primi cibernetici raccomandano di fare ricorso all'ingegneria umana, lo «Human Engineering», per mettere il funzionamento della società sui binari del progresso - l'efficace amministrazione dell'informazione. Anders vede nell'«Human engineering» l'avvento di un mondo artificiale che polverizza i limiti dell'uomo. Pertanto, lo vede come lo strumento principale per realizzare il programma cibernetico. Se la tecnica non ha più nulla di umano, le scienze ingegneristiche, ma anche la psicologia, si sforzano di trasformare l'uomo in modo da superare la sua imperfezione originale e potere alla fine «sottomettere la propria natura psichica» che è diventata ormai un peso morto.
Ogni sperimentazione fisico-tecnica sui limiti dell'uomo realizza «la diserzione ed il passaggio nel campo degli strumenti». Mossi dalla vergogna prometeica, i cibernetici concorrono a realizzare il solo sogno dell'uomo, quello di diventare una macchina. Secondo Anders, in seguito allo sconvolgimento cibernetico (che definisce anche come inversione taylorista), l'uomo non è più l'agente autonomo dei suoi strumenti. Sembra piuttosto che la tecnica trascenda il suo status originale di strumento. La nostra condizione si sposta: l'uomo diventa l'oggetto - l'elemento atomizzato - di un universo di macchine sempre più autonome, e marcia verso la propria disumanizzazione. Si tratta della dialettica della tecnica che si incarna nelle rivoluzioni industriali, dove ogni cosa si trasforma in mezzo. La terza rivoluzione industriale consacra la trasmutazione dell'uomo in «materia prima» e l'obsolescenza del soggetto razionale che avrebbe potuto essere. L'ideale tecnico è quello che non venga più lasciato niente di inutilizzabile, e quindi di inutilizzato.
Come asserisce Anders nel corso della sua critica della tecnica, «il futuro è già cominciato». E, soprattutto, la tecnica funziona a partire dalla famosa legge di Gabor: «ciò che può essere fatto deve essere fatto, ineluttabilmente». Se il suo modo di essere, è quello dell'espansione, egli considera come il divenire-macchina del mondo sia il programma che segue in tutto e per tutto la logica della mega-macchina. Ma, dal momento che l'obsolescenza colpisce le tradizionali capacità della nostra comprensione, noi rimaniamo ciechi di fronte alle tendenze già in atto. Ecco perché ormai è solo l'immaginazione che permette di interpretare in maniera acuta l'orientamento dell'epoca. L'autonomia della tecnica, secondo questo metro di giudizio, è un'ipotesi formulata da Anders che cerca in realtà di spalancare gli occhi sulla tecnica e sul divenire della nostra umanità. Egli cerca, attraverso l'immaginazione e l'esagerazione, di riprendere la formula usata dal suo principale traduttore in Francia, Christophe David, invitando a «scruter les entrailles» [«scrutare le viscere»] delle macchine, per suscitare una reazione politica. Se Anders si trasforma nell'augure di un'escatologia svuotata da qualsiasi sostanza religiosa, lo fa solo per fare appello ad un'azione radicale, foss'anche violenta.

- Michel Iets - Pubblicato il 28/3/2018 su Philitt - Revue de philosophie e de littérature -

lunedì 16 aprile 2018

Il feticismo dell'azione

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Possibilità di azione - E nel concreto!
- Lettera aperta alle persone interessate ad EXIT! nel passaggio dal 2017 al 2018 -
di Herbert Böttcher

Non è per caso che le difficoltà nel formare il governo, dopo l'elezione del parlamento tedesco, mostrino di essere in relazione con le centrali questioni sociali ed ecologiche, le questioni relative ai rifugiati ed al clima. È qui che diventano chiari i limiti dell'azione del governo, il quale pretende di gestire i processi di distruzione sociale ed ambientale, che vanno dal collasso degli Stati fino alla distruzione delle basi della vita, attraverso quelli che sono i metodi della scatola magica dell'immanenza capitalista: ora, più mercato, ora di nuovo, un'altra volta, più Stato; e tutto questo in una successione sempre più rapida, oppure, se è necessario, facendo uso di una miscela delle due cose. E, in tutta questa confusione, dev'essere mostrata una faccia o un profilo.
Alla domanda preoccupata di un presentatore televisivo - che si domanda, di fronte agli ambigui risultati elettorali, se si possa fare affidamento sull'instabilità politica, ora presente in Germania, così come negli altri paesi europei - risponde uno dei soliti esperti accademici: «Oggi, l'Europa è arrivata anche in Germania». Il professore ha ragione, perché l'instabilità politica è sempre meno lontana dalla Germania. Ma il fatto che egli abbia trasfigurato in normalità quello che è lo stato di crisi comune all'Europa, dimostra che non ha capito niente.
A partire dal progetto del modello verde-rosso della riforma Hartz IV, e dalla deregolamentazione del lavoro - con la conseguente massificazione del lavoro precario -, la Germania è riuscita ad ottenere un vantaggio per quanto riguarda l'esportazione nel quadro della concorrenza fra i paesi in crisi. In questo modo, la Germania può così funzionare come "regione verde" in un mondo in cui sempre più regioni diventano «polvere soffocante» [*1]. Anche se i numeri ufficiali della disoccupazione annunciano che è stato raggiunto un minimo storico, e questo sviluppo è stato salutato come l'espressione di una «economia robusta» - dal momento che è stato immaginato "positivamente", come se non esistesse il lavoro precario, l'aumento della povertà e l'insicurezza sociale per tutti coloro che sono "non redditizi" - appare, al più tardi col flusso dei rifugiati e dei migranti, così come con l'aumento dei problemi ambientali, come un'«economia robusta» non sia la soluzione, bensì parte del problema. La crescita per mezzo di un'«economia robusta», che agli "esperti" che ignorano i limiti logici e storici della valorizzazione del capitale può sembrare la strada reale che porta alla stabilità politica, dev'essere vista invece come associata ad un consumo di risorse e a delle emissioni inquinanti ancora maggiori - e tutto questo a fronte dei limiti ecologici che sono stati già raggiunti, e che, a loro volta, producono delle convulsioni sociali che spingono le persone a scappare e a migrare.

Si potrebbe anche restare a guardare, divertendosi, i piani di salvataggio presentati da tutto il governo tedesco, con cui si pretende di salvare, ora tutta la Germania, ora il proprio partito, ora la propria corrente politica, se la risata non finisse per strozzarsi nella gola, di fronte al drammatico aggravarsi dei problemi. Il sociologo Stephan Lessenich ci ha ricordato, nel suo libro dal titolo "Accanto a noi il diluvio" [*2], che l'incorporazione attraverso la valorizzazione capitalistica, come base della crescita, corrisponde alla delocalizzazione e all'esternalizzazione delle conseguenze sociali ed ecologiche. Questo vale, non ultimo, anche per la storia coloniale dell'imposizione del capitalismo e delle strutture di esternalizzazione con essa create, che ancora oggi hanno i loro effetti. Tuttavia, Lessenich sbaglia quando pensa che la logica dell'espansione capitalista sia ancora in grado di svilupparsi. Al contrario, la valorizzazione ora viene sostituita dalla svalorizzazione. L'imperialismo espansionistico è diventato imperialismo di crisi, il quale oramai non si presenta più per mezzo della figura della conquista dell'incorporazione, ma come imperialismo di esclusione [*3]. Ed è solo in questo contesto che il discorso di Lessenich sull'esternalizzazione diventa drammatico. Da una parte, le conseguenze - inizialmente delocalizzate - si ripercuotono in maniera sempre più netta, riversandosi dalla periferia verso il cento, quasi secondo una teoria di dipendenza, come avviene con le cosiddette crisi dei rifugiati ed ambientali, con attacchi terroristi ed amok. Contro tutto questo, né le frontiere, né gli eserciti, possono niente. Inoltre, all'interno dei cosiddetti centri, diventano evidenti le manifestazioni della crisi, sotto forma di sempre più crescenti processi di divisione sociale, associati all'esclusione dei "non redditizi", che devono anche essere mantenuti sotto controllo, così come avviene anche per quanto riguarda le sempre presenti crisi finanziarie, le cui infrastrutture sono in difficoltà a partire dalla crisi di gran parte dei più familiari sistemi di sicurezza sociale. "Accanto a noi il diluvio", non si applica solo alla visione dei processi di distruzione e di imbarbarimento che avvengono con particolare gravita nelle cosiddette periferie, ma si applicano anche ai processi di deterioramento che avvengono all'interno dei cosiddetti centri, processi che non possono più essere esternalizzati verso la cosiddetta periferia.
È ancora più sorprendente che si eviti la conoscenza dei fenomeni di esternalizzazione, o quelli relativi all'escalation dei processi di crisi, in modo tale da dare l'impressione che la conoscenza sia una "conoscenza segreta", per iniziati, come quella dei gruppi marxisti, delle organizzazioni politiche per lo sviluppo e di Papa Francesco [*4]. Ma anche coloro che sembra abbiano in apparenza accesso a una simile "conoscenza segreta" rimangono irremovibilmente nell'immanenza capitalista: quelli di sinistra continuano ad essere devoti della lotta di classe e, quindi, della redistribuzione del denaro e del potere. Le organizzazioni politiche dello sviluppo, come Medici Internazionali, vogliono riconquistare la capacità di agire contro il discorso della paura e dell'impotenza, non ignorando quello che “esiste ed è male”, ma attraverso il «movimento reale che abolisce l'attuale stato delle cose» (Karl Marx). Il "movimento reale" viene frettolosamente identificato con la solidarietà pratica con i rifugiati, con le cliniche di solidarietà auto-organizzate, con le reti di quartiere che si accompagno ai «cambiamenti quotidiane nelle relazioni interpersonali, così come agli atteggiamenti morali ed etici che le sostengono» [*5]. Sebbene Papa Francesco critichi il "feticismo del denaro" e la «dittatura di un'economia senza volto e senza uno scopo realmente umano» [*6], dal momento che le sue critiche al capitalismo non vanno oltre il livello della circolazione, egli cerca una via d'uscita in un'etica, alla quale il denaro - anziché governare - dovrebbe servire; e la vita economica e finanziaria tornare «ad un'etica a favore dell'essere umano» [*7]. In ogni caso, lo "stato attuale delle cose" non può essere abolito insistendo nell'immanenza capitalistica.

In vista delle esperienze sociali di crisi e di catastrofe, sarebbe logico riflettere in maniera critica su quelli che sono i limiti della socializzazione capitalista, la quale si stabilisce in quanto limite logico rispetto alla contraddizione in processo del capitale, e che ora si trova anche sul punto di raggiungere anche i suoi limiti storici. Ma anche quelli che riescono a percepire i fenomeni di disastro globali sono spaventati e, se necessario, si rifugiano nel concreto, oppure nel generale, visto come male astratto. A volte si tratta di progetti concreti, o di concreti attori economici, e di politici, visti come destinatari delle esigenze; altre volte si tratta di appelli etico-morali generali, oppure di visioni astratte che promettono un orientamento. Ovviamente, tuttavia, si cerca di evitare ad ogni costo la questione di come i fenomeni individuali - a partire dalla fuga delle persone, passando per il deterioramento permanente delle condizioni lavorative e della struttura sociale, per arrivare ai fenomeni di crisi ecologica che ci mettono davanti al "male esistente" - abbiano a vedere con la totalità della situazione sociale da abolire. Dal momento che una simile questione viene ignorata per paura della paralizzante impotenza politica, si pretende di trovare la salvezza in un'azione che si svolge fra progetti, "intercessioni" verso attori economici o politici, e appelli etico-morali, vale a dire, predicazione morale che salta avanti e indietro dal "concreto" al "generale". Insomma, un'espressione di ciò che, con il progredire della crisi, diventa sempre meno possibile.
Qui emerge quello che Robert Kurz aveva già diagnosticato all'inizio del nuovo millennio come una «società senza riflessione»: «Si pretende semplicemente di bandire dal pensiero la reale contraddizione sociale, la quale allo stadio attuale non è più controllabile. La triste fine dello sviluppo moderno viene assurdamente festeggiata come transizione verso un "pragmatismo senza illusioni". Insieme alla critica sociale, quello che arriva alla fine, è il pensiero riflessivo in generale» [*8].
Intanto, questo "pragmatismo senza illusioni" si rivela come una pericolosa illusione. Nei processi di crisi che si acutizzano, diventa sempre meno possibile che un'azione politica legata alla forma della dissociazione-valore possa continuare a saltare di qua e di là, dalle polarità capitalistiche del mercato a quelle dello Stato, dell'economia alla politica. L'interazione sempre più veloce e sempre più caotica  comincia ad avere il fiato corto. Eppure, anche se è così, deve agire. Si sviluppa il "pragmatismo senza illusioni", il quale si inorgoglisce per il fatto di poter rinunciare e fare a meno del peso dell'irritante riflessione. nella sua forma della riflessione teorica, con la conseguenza interna di un'amministrazione della crisi sempre più autoritaria, con la conseguenza di uno "Stato di eccezione" che diventa stato normale [*9]. Roswitha Scholz aveva già osservato qualche anno fa la «svolta verso il decisionismo autoritario», che emergeva ideologicamente dallo spirito del tempo postmoderno [*10].
Attualmente, i rifugiati sono ancora una volta colpiti dall'aggravamento autoritario che avviene nell'amministrazione della crisi. I partiti che amministrano la crisi assumono volontariamente l'esigenza dell'Afd [N.d.T.: Alternativa per la Germania] di deportare in Siria i rifugiati e negoziare la loro ammissione con Assad, il cui regime terrorista, solo alcuni mesi primi, era la ragione per la guerra. «È ovvio che la situazione di sicurezza dev'essere verificata in anticipo!»  - così proclama il gruppo parlamentare della CDU/CSU [N.d.T.:  i partiti gemelli Unione Cristiano-Democratica di Germania (CDU) e Unione Cristiano-Sociale in Baviera (CSU)]. Tuttavia, ciò non ha impedito alla CDU/CSU e all'SPD [N.d.T.: Partito socialdemocratico] di discutere se il divieto della deportazione verso la Siria sarebbe finito il 30 giugno - nella variante "umanitaria" dell'SPD - o se avrebbe dovuto essere esteso fino al 31 dicembre [*11]. Di fatto, il Ministro degli Interni inizialmente aveva esteso la proibizione della deportazione verso la Siria fino alla fine del 2018. Questa controversia dimostra fino a che punto si sono spinti - e non solo nei confronti dei siriani. Inoltre, lo "Stato di emergenza" che è diventato "stato normale", attualmente lo si può vedere nella "catastrofe umanitaria" che viene perpetuata nelle condizioni dei campi profughi che si trovano nelle isole dell'Egeo e altrove.

Sotto la pressione ad agire, innescata dall'aggravamento della crisi, anche una modesta riflessione disturba. La riflessione socio-critica viene considerata superflua e viene rifiutata in quanto lunatica teoria elitaria che ignora i problemi concreti delle persone. Un anti-intellettualismo aggressivo, denuncia la riflessione che cerca di comprendere i fenomeni individuali, pur se con limitazioni, in un contesto sociale che li trascende. La riflessione è perturbante, disturba la ricerca del rifugio nelle strategie autoritarie e repressive, in quanto pone l'insolubilità immanente di quelli che sono i problemi che si ripercuotono nella società capitalista. La scomparsa della riflessione viene trasformata in falsa immediatezza. Grazie al suo aiuto, la crisi può essere negata. Problemi complessi possono essere concretizzati ed esorcizzati attraverso il feticismo dell'azione. Non è un caso che in questo conglomerato, nel quale il contenuto e la ponderazione riflessiva vengono emarginati, Pegida, AfD, ecc. possono crescere e prosperare. Nella falsa immediatezza, quella che si articola è la necessità sociale di concretizzare i problemi complessi nei colpevoli, che si possono rapidamente trovare negli "stranieri", nei "rifugiati", nei "banchieri", nei "politici". I problemi che non possono più essere affrontati, sembrano poter essere risolvibili nel momento in cui si può porre fine alle manovre dei presunti colpevoli. La fuga senza riflessione verso la falsa immediatezza rende anche possibile attivare in qualsiasi momento l'orientamento razzista, sessista, antisemita e anti-zingaro, così come la sua gestione da parte di un'amministrazione di crisi che si trova sotto pressione per agire, ma che è integrata nella forma sociale. Se i colpevoli ed i responsabili sono stati identificati, allora i problemi possono «essere rimossi dal mondo attraverso l'azione immediata. Anziché comprendere che per essi, nella loro forma di dissociazione-valore, non ci possono essere soluzioni, si tenta di esorcizzare attraverso il feticismo dell'azione, l'impotenza che da questo ne deriva» [*12].
Si tratta di una strategia vicina al carattere sociale narcisistica. La sua relazione con il mondo esteriore degli oggetti è fondamentalmente disturbata. Non potendo incorporare gli oggetti, ecco che allora li rifiuta, oppure li distrugge in quanto minacciosi [*13]. Gli oggetti ed i contenuti possono solo essere «percepiti ed elaborati riferendoli direttamente al proprio Io»[*14]. Diversamente, verranno negati, o respinti aggressivamente, a partire da un'eccessiva esigenza offensiva, o come minaccia. Anche nelle situazioni della vita degli individui, ogni volta sembra sempre più difficile pensare al di là dell'immediatezza dei fenomeni o delle esperienze individuali. Di fronte alle crescenti pressioni individuali - non da ultimo, a causa dell'infinita coercizione all'auto-ottimizzazione, e a causa dell'onnipresente minaccia del fallimento, nonostante tutti gli sforzi - si va sempre in cerca di difese immediate, vale a dire, senza riflessione.
Questi contesti aiutano a comprendere come le persone ignorino, in maniera tanto allergica, o rifiutino, in maniera così aggressiva, analisi complesse ed esaustive. Si sentono impotenti e, con la falsa immediatezza del concretismo e del feticismo dell'azione, bloccano l'uscita; soprattutto perché la riflessione teorica sulla crisi chiude arriva a quelli che sono i limiti della redditività immanente, e non può più sperare in una nuova tappa del processo di sviluppo continuo.
Non sono solo gli individui ed i politici a trovarsi bloccati dalla crisi nella loro possibilità di azione, ma lo sono anche i movimenti sociali, i quali a loro volta si pongono perfino come obiettivo quello di essere alternativi al capitalismo. Anche le loro opzioni di azione sono limitate all'immanenza capitalista. Anziché riflettere sulla loro propria incapacità di azione, nel contesto formale dell'immanenza capitalista, e muovere verso una critica radicale del capitalismo, il loro obiettivo finale sembra essere quello di partecipare all'amministrazione della crisi, oppure quella di creare alternative senza passare per il purgatorio della critica radicale della forma sociale. Così, gli aspetti individuali vengono estratti dalla totalità delle relazioni, nell'illusione di poter creare un'alternativa all'interno di una nicchia. È questo quello che avviene con il denaro regionale, con le cerchie di scambio e con i negozi gratuiti, con il reddito di base al livello della miseria, con l'economia solidaria e dei beni comuni, che non toccano la forma della socializzazione capitalista. Con tutto ciò, non deve essere in alcun modo sottovalutata l'importanza umanitaria della solidarietà per combattere la crisi, contro l'imbarbarimento selvaggio della lotta di tutti contro tutti. A partire da questo, tuttavia, non nascono alternative sociali globali all'imbarbarimento inerente alla socializzazione capitalistica.

Per fare in modo che i processi di crisi non continuino a portare alla barbarie, non si può fare a meno di "abolire lo stato attuale delle cose". Non è possibile ottenere capacità di azione senza il riconoscimento e la negazione di quello che costituisce questo stato, in quanto relazionamento formale sociale, ossia, valore e dissociazione, e non senza il confronto con il piano sociale collegato con la dinamica propria alla produzione ideologica, così come ai piani culturali-simbolici e psico-sociali. In questo contesto, anche la proclamazione di un primato della prassi nei confronti della teoria porta all'errore, poiché presuppone in maniera irriflessa, ancor prima dello "stato delle cose da abolire", la prassi ed il soggetto che la supporta.
Quel che si rende necessario, è ottenere una riflessione che possa prendere le distanze dallo stato di una società chiusa nella forma capitalistica [*15]. Ciò presuppone una rottura epistemologica con la forma e con il pensiero, caratteristico di tale forma, nella polarizzazione del capitale e del lavoro, del mercato e dello Stato, ma anche del soggetto e dell'oggetto, della teoria e della prassi. Anziché strumentalizzare in maniera unidimensionale la conoscenza teorica della pratica nella pratica, sarebbe importante comprendere la riflessione teorica come un momento autonomo dell'emancipazione sociale. Come mero strumento della pratica, essa deve rimanere entro i limiti stabiliti dalla forma delle relazioni capitalistiche. In tale prigione, essa diventa «la Cenerentola delle ipotesi e dei modi di vita non scientifici e prescientifici che deve servire in quanto serva legittimante» [*16] - così come nel Medioevo, la filosofia veniva intesa come "serva della teologia".
«È nell'interesse della stessa pratica che la teoria riconquisti la propria autonomia», dice Adorno nella "Dialettica Negativa" [*17]. Lo sfondo di quest'asserzione è la percezione che, nella necessaria unità di teoria e pratica, la teoria è stata sconfitta ed «è diventata un lato della politica da cui essa avrebbe dovuto condurre fuori; si è consegnata al potere» [*18]. Una prassi differente è possibile solamente se la riflessione teorica può emergere dalla sua sottomissione funzionale ad una pratica già determinata dalle circostanze, e guadagnare il suo proprio peso. E questo è proprio nell'interesse dell'emancipazione sociale, poiché apre le possibilità di riconoscere e negare i limiti imposti alla pratica dalla socializzazione capitalista. Senza questa conoscenza, la «prassi, che vuole sempre trasformare, non può essere trasformata» [*19].
Anche da una teoria vista come elemento autonomo della prassi emancipatrice, non può derivare una strada reale che porti ad abolire il capitalismo, né può essere sviluppato un modello che in seguito possa essere "implementato". La teoria non può sostituire la prassi emancipatrice. Solamente in un movimento sociale che superi, negandoli, i limiti stabiliti dalla forma capitalista, sono possibili dei percorsi per poter superare il capitalismo. In tal senso, sarebbe importante, nel contesto dei movimenti sociali, insistere e lottare per delle esigenze che sono irrealizzabili nel capitalismo. Queste includono la lotta per la soddisfazione delle necessità umane, così come quelle contro i bassi salari e le occupazioni precarie, e per i servizi pubblici, in breve: per tutto ciò che è possibile, data la ricchezza materiale e lo stato delle forze produttive, ma che fallisce, a causa del vincolo per cui la ricchezza materiale nel capitalismo può essere rappresentata soltanto, ed avere significato, come ricchezza astratta [*20]. In questo senso, un "mondo diverso sarebbe possibile", ma solo come rottura con la forma capitalista della ricchezza astratta. Sarebbe necessario un orientamento alle necessità delle persone e verso i beni di cui necessitano. Le esigenze corrispondenti dovranno pertanto essere quelle di sapere e chiarire che non vengono in alcun modo costruite sopra una situazione che va «al di là della forma del valore e della dissociazione», ma indicano la necessità di abolire tale forma e di conseguenza ne dichiarano la richiesta. Tuttavia, una tale pretesa verrebbe smentita se, nell'interesse della "mediazione" e della "capacità di mobilitazione", non venissero mai affrontati i limiti della forma sociale capitalista che dev'essere abolita. La riflessione teorica dovrà opporsi a questo; poiché «nessuna teoria ha il diritto, in nome di un'agitazione più modesta, di collocarsi in maniera stupida contro lo stato di conoscenza oggettivamente raggiunto. Essa deve rifletterlo e portarlo avanti. L'unità fra teoria e prassi non è stata pensata come concessione alla debolezza del pensiero, il quale non è altro che un prodotto deformato della società repressiva» [*21].

- Herbert Böttcher - per la direzione e per la redazione di EXIT!

NOTE:

(1) Si veda Stefan Grunewald, Zwischen Auenland und Grauenland [Fra la regione verde e la polvere soffocante], in: Kölner Stadt-Anzeiger vom 28.4.2017.

(2) Stephan Lessenich, Neben uns die Sintflut. Die Externalisierung und ihr Preis [Accanto a noi il diluvio. L'esternalizzazione ed il suo prezzo], Munique 4/2017.

(3) Si veda Robert Kurz, Weltordnungskrieg. Das Ende der Souveränität und die Wandlungen des Imperiums im Zeitalter der Globalisierung, Bad Honnef 2003. [La guerra di ordinamento mondiale. La fine della sovranità e le metamorfosi dell'Imperialismo nell'era della Globalizzazione]

(4) Stephan Lessenich, ivi, 23.

(5) Si veda Thomas Seibert, Stiftungssymposium: Vom Kampf um eine Einwanderungs- und Postwachstumsgesellschaft [Simposio della fondazione: Sulla lotta per una società dell'immigrazione e della post-crescita], in: medico international, rundschreiben 2/16, 41–43.

(6) Papst Franziskus, Die Freude des Evangeliums. Das Apostolische Schreiben „Evangelii Gaudium“ uber die Verkundigung des Evangeliums in der Welt von heute [Papa Francesco, Il vangelo dell'Allegria. L'esortazione apostolica Evangelii Gaudium a proposito dell'annuncio del Vangelo nel mondo di oggi], Freiburg 2013, 97 (Nr. 55).

(7) Ibid. 100 (Nr. 57).

(8) Robert Kurz, Das Ende der Theorie. Auf dem Weg zur reflexionslosen Gesellschaft, Berlin 2013, in: ders., Weltkrise und Ignoranz, a.a.O., 60-67. [La fine della teoria].

(9) Si veda, fra gli altri, Giorgio Agamben, Ausnahmezustand, Frankfurt am Main 4/2014. [Stato di eccezione].

(10) si veda Roswitha Scholz, Die Ruckkehr des Jorge. Anmerkungen zur „Christianisierung“ des autoritären Zeitgeistes und dessen dezisionistisch-autoritären Wende, in: EXIT! Krise und Kritik der Warengesellschaft, Heft 3, 2006

(12) Leni Wissen, Die sozialpsychologische Matrix des burgerlichen Subjekts in der Krise. Eine Lesart der freud'schen Psychoanalyse aus wert-abspaltungskritischer Sicht, in: EXIT! Krise und Kritik der Warengesellschaft, 14

(13) Ibid.

(14) Ibid.

(15) Ver Robert Kurz, Grau ist des Lebens goldner Baum und grun die Theorie, in: EXIT! Krise und Kritik der Warengesellschaft, Nr. 4, 2007, 15–106. [Grigio è l'albero d'oro della vita, e la teoria è verde ]

(16) Robert Kurz, Auf der Suche nach dem verlorenen sozialistischen Ziel [In cerca dell'obiettico socialista perduto], in: Initiative Marxistische Kritik 1988.

(17) Theodor W. Adorno, Dialettica Negativa.

(18) Ibid.

(19) Ibid.

(20) Si veda Claus Peter Ortlieb, Ein Widerspruch von Stoff und Form, in: EXIT! Krise und Kritik der Warengesellschaft, Heft Nr. 6, 2009, 23–54.[Una contraddizione tra materia e forma].

(21) Ibid.


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