domenica 19 febbraio 2017

AT 756 B

mari

II dottor Faust è il protagonista di numerosi racconti della tradizione popolare e di alcune grandi opere come La tragica storia del dottor Faustus (ultima decade del Cinquecento) di Christopher Marlowe e il Faust di Goethe (1802, 1832). In questo volume Alfonso D'Agostino retrocede di alcuni secoli per rintracciare le radici del topos narrativo del "patto con il diavolo" nella storia della letteratura medievale latina e romanza.             
(dal risvolto di copertina di: Alfonso D’Agostino: "Gli antenati di Faust. Il patto col demonio nella letteratura medievale", Mimesis, pagg. 122, euro 10)

Vendesi anima al diavolo
- di Michele Mari -

Ogni volta, il patto con il diavolo è onta, tradimento, incubo: tanti patti invece, ben raccontati e successivamente allineati, studiati e catalogati, formano un “corpus”, sono letteratura, diventano “un tema”. Reso trattabile e allegramente dicibile, l’immodulabile scandalo si presta così a ricognizioni che, aggirando la sostanza della cosa in sé, mirano a modellizzarne i modi e le forme. È quanto ha fatto di recente Alfonso D’Agostino, che coniugando il rigore della filologia romanza con l’eclettismo del lettore onnivoro ha sottoposto ad indagine tassonomica una notevole quantità di testi medievali al fine di individuare i fondamentali tipi di patto ( Gli antenati di Faust. Il patto col demonio nella letteratura medievale, Mimesis, pagg. 122, euro 10 ). Ne risulta una griglia articolata secondo il premio (amore, giovinezza, ricchezza, potere, conoscenza) e secondo il prezzo (anima, azione, vita di un parente), ma anche secondo la presenza o meno di un intermediario, secondo il finale lieto o tragico, secondo la natura loico-intellettuale o bestiale del diavolo, e via dicendo.
«Probabilmente la tipologia proposta in questo libro è un po’ eccessiva», riconosce lo stesso D’Agostino, consapevole che, quanto si guadagna in evidenza semiotica, tanto si perde in analisi letteraria, e infatti il modo migliore per sfruttare queste griglie è considerarle alla stregua della mappa di una città, per orientarsi ma anche per percorrerne liberamente le strade. Chi vuole, anzi, potrà proiettare e verificare lo schema a ritroso nel tempo, magari per scoprire che per perdere l’anima non è necessario venderla, se è vero che Eva non promise nulla in cambio del frutto proibito. Quanto al venditore per eccellenza, Giuda, tutto si può dire di lui tranne che sia stato tentato dal diavolo, a meno che con «diavolo» si intenda una connaturata coazione al tradimento, non molto lontana dalla perfidia di Jago (che, per quanto corrompa e rovini, non compra).
Così il cerchio si chiude, e il diavolo torna ad essere una parte di noi, come nel greco daimon. Ma naturalmente la tipologia può essere estesa in avanti, e arrivare a fare i conti, oltre che con il Doctor Faustus di Marlowe, il Faust di Goethe e il Doktor Faustus di Mann, con Gli elisir del diavolo di Hoffmann, o La pelle di Zigrino di Balzac, o Il ritratto di Dorian Gray di Wilde. E anche qui si scoprirà che sempre più spesso non c’è bisogno del diavolo, questo poliedrico «eroe dai mille volti» (secondo la definizione di Joseph Campbell), e non ce n’è bisogno per il semplice fatto che il diavolo è il nostro stesso (struggente, spasmodico) desiderio: Dorian vuole rimanere giovane e bello, e ipso facto trasferisce la propria mortalità nel dipinto; analogamente Raphael de Valentin, che venuto casualmente in possesso di un potentissimo talismano ne approfitta per tradurre in realtà ogni desiderio lecito e illecito: peccato per lui che a ogni esaudimento la pelle di zigrino che costituisce il talismano rimpicciolisca un pochino, e peccato, soprattutto, che la misura della pelle corrisponda a quella della sua vita... Con questa splendida metafora, Balzac ci dice quanto il piacere, letteralmente, bruci la vita, e quanto le ragioni dell’intensità siano diametralmente opposte a quelle dell’estensione, secondo una spietata alternativa ben presente a Leopardi.
Dove lo troviamo allora il diavolo, oltre che a Palestrina (dove, pare, firmò il proprio patto l’Adrian Leverkühn di Mann)? Sicuramente non nella grotta dove sant’Antonio, dopo aver resistito alle tentazioni narrate da Flaubert, ha nascosto le ampolle che il diavolo sconfitto aveva lasciato in giro per sedurre i malcapitati: dissepolta dalla fantasia di Hoffmann, una di queste ampolle innescherà la catena di perdimento e passione di Medardo, il protagonista degli Elisir del diavolo: ma appunto il Grande Tentatore è scomparso, e in sua vece agisce romanzescamente la tentazione, come a dire la vita stessa (l’eros che turbava la mente di Tasso ad esempio, e che prima con la Controriforma poi con il Puritanesimo associò il piacere al peccato).
Se il diavolo è ovunque, allora, per trovarlo come personaggio dovremo cercarlo là dove il capriccio, violando le maglie della tipologia, avrà dettato situazioni non classiche e appunto non tipiche. Che dire ad esempio di un diavolo interessato a comperare non la tua anima ma la tua ombra? Ce lo presenta Adalbert von Chamisso nella Meravigliosa storia di Peter Schlemihl (1814), il cui protagonista accetta la transazione in cambio di un inesauribile borsellino. Ricchissimo, egli scoprirà presto quanto disdicevole sia, in un mondo di filistei, vivere senza ombra: finché, ridotto a dover circolare solo di notte evitando i lampioni, si comporterà in apparenza come un autentico malfattore. Da questa abiezione si riscatterà solo accettandola fino in fondo, cioè con lo sdegnoso rifiuto del patto successivo, l’ombra per l’anima.
Discendente diretto del diavolo di Chamisso, e altrettanto fornito di uno sbalorditivo campionario di esche, è Leland Gaunt, il misterioso rigattiere giunto in una cittadina a vendere la sua paccottiglia, miseri oggetti suscettibili però di essere trasfigurati dal desiderio dei clienti, plagiati come cavie da laboratorio: è la vicenda di Cose preziose, uno dei romanzi più belli di Stephen King, che evitando le fumisterie del “diabolico” ci mette di fronte all’evidenza plastica del nostro stesso desiderio, che determinando il nostro destino si configura, ancora una volta come daimon (non è un caso che nel film tratto nel 1993 Gaunt abbia il nobile volto di Max von Sydow, laddove più spesso il cinema ha dato al Tentatore smorfie e fattezze più istrioniche, come quelle di Jack Nicholson, di Robert De Niro o di Al Pacino).
In ogni caso, si tratti di una leggenda medioevale, di un romanzo moderno o di un film, chi legge o guarda tende a simpatizzare col diavolo: perché? Probabilmente perché la parola è la parola, e bisogna mantenerla indipendentemente dalla natura diabolica dell’interlocutore: sembra ricordarcelo nientemeno che un uomo di chiesa, spietato nel rappresentare le tremende conseguenze dell’infingardaggine di una comunità rurale, che dopo aver promesso il primo nato in cambio dello spostamento di una foresta disattende la parola data: è la storia del Ragno nero di Jeremias Gotthelf (1842), apprezzatissimo da uno che se ne intendeva come Thomas Mann.

AT 756 B: cos’è questa sequenza alfanumerica, una targa automobilistica? No, è la sigla del Patto col Diavolo secondo il sistema escogitato nel 1910 dal finlandese Antti Amatus Aarne per classificare i temi del patrimonio folklorico; perfezionato oltre mezzo secolo dopo dall’americano Stith Thompson, che lo ha corredato di un mostruoso indice analitico, il sistema AT è oggi utilizzato (occasionalmente vi ricorre anche D’Agostino), nonostante Vladimir Propp l’avesse bocciato per la sua astrattezza e la sua fondamentale indifferenza alle modalità letterarie. Alzando le spalle, Borges farebbe notare che anche la pretesa di ridurre la fantasia dell’umanità a un «sistema » è una tentazione diabolica.

- Michele Mari - Pubblicato su Repubblica del 17 gennaio 2017 -

venerdì 17 febbraio 2017

Avvocati e tribunali

manguel

- Letteratura, legge, giustizia -
di Alberto Manguel

- Per il tribunale degli scrittori il colpevole è sempre l’avvocato -
Nulla di ciò che facciamo o diciamo è innocente. Tutto ha un significato, o crediamo che abbia un significato, o gli attribuiamo un significato. I nomi, i luoghi, gli oggetti sono quello che sono, ma anche ciò che immaginiamo che simbolizzino. Il pane ci sembra buono, il fiele ci sembra cattivo; associamo le isole dei mari del Sud al paradiso, i vulcani dell’Italia meridionale all’inferno. Lo stesso vale per le professioni. Ci sono professioni che hanno una carica simbolica positiva, e altre negativa. Fare il muratore, l’insegnante o il medico è visto come una cosa buona. Fare il dentista, il banchiere o l’avvocato non tanto. Non so bene perché, ma ci basta leggere in un romanzo che il Dottor Zivago è un medico o che Jane Eyre fa la maestra per affezionarci al personaggio prima di conoscerlo veramente. Ma quando si scopre, per esempio, che il cattivo in diversi romanzi di Graham Greene è un dentista, non ne siamo sorpresi, e quando Balzac ci presenta uno dei suoi personaggi come appartenente al mondo della finanza, subito ne diffidiamo. Chesterton inizia uno dei suoi racconti con questa frase: «L’assassinio di un milionario, evento che chissà per quale ragione viene considerato una calamità... ». Sono molte le professioni di cui potremmo dire altrettanto.
Purtroppo, gli avvocati occupano un posto privilegiato nel mondo dei personaggi odiosi. Naturalmente, ce ne sono di ammirevoli, come Atticus Finch ne
Il buio oltre la siepe o Perry Mason nei romanzi di Earle Stanley Gardner (e nella serie televisiva). Ma, di solito, la figura dell’avvocato si presta a battute pesanti e alla derisione, certamente ingiustificata. Quando veniamo a sapere che il fratello di Horacio Oliveira, il protagonista de Il gioco del mondo ( Rayuela) di Cortázar, è un «soddisfatto avvocato di Rosario che allegava quattro fogli di carta aerea sui doveri filiali e civili dissipati da Oliveira», istintivamente ne diffidiamo, senza altro motivo che la sua professione. Questa diffidenza nei confronti degli avvocati è molto antica. Nella letteratura spagnola, la possiamo trovare già nel Medioevo, come ad esempio nel Libro de buen amor del XIV secolo, dove l’Arciprete di Hita descrive così un legale: «Dava muchos juïzios, mucha mala sentençia:/ con muchos abogados era su mantenençia, / en tener pleitos malos e fazer mala abenençia;/ en cabo, por dineros avía penitençia» (Dava molti giudizi, molte male sentenze / Con molti avvocati si manteneva / Nel sostenere cattive cause e fare un cattivo lavoro; /alla fine, per la tasca era una penitenza).
Nella seconda parte dell’Enrico VI di Shakespeare, scoppia una piccola rivolta e Dick il Macellaio, seguace del ribelle Jack Cade che vuole essere re, incita i suoi compagni con un grido divenuto famoso: «Per prima cosa, uccidiamo tutti gli avvocati! ». Con queste parole, Dick si fa eco di un pregiudizio popolare fortemente radicato nei secoli: gli avvocati sono dei truffatori che rubano alle povere parti in causa. Una nuova società (in questo caso, quella che Jack Cade intende governare) deve cominciare a definirsi eliminando quelli che sono visti come i suoi sfruttatori, personaggi che invece di aiutarli rallentano i procedimenti legali e incassano tassi usurai.
Nel XIX secolo, Dickens immortalò questo pregiudizio nel romanzo Casa desolata. Qui si descrivono le manovre senza fine dello studio legale Jarndyce & Jarndyce di Londra che finisce col rovinare i propri clienti. Una delle varie trame di questo romanzo di Dickens (come sempre in Dickens, ce ne sono molte) parla di un’importante eredità che ha atteso nei tribunali per diverse generazioni, finché nell’anno in cui il romanzo si svolge l’intera eredità si rivela consumata dalle spese legali. Qui Dickens cerca di criticare la Court of Chancery d’Inghilterra, le cui attività considerava così nefaste che uno dei personaggi raccomanda a un convenuto in giudizio: «Subisci qualsiasi torto ma non venire qui». Per Dickens, i tribunali sono l’ultimo posto a cui si debba fare appello se si desidera ottenere giustizia.
La dea della giustizia, che i greci chiamavano Dike e i romani Iustitia, fu immaginata come una combinazione di altre divinità. Fortuna, la dea romana della sorte, le presta la sua benda per gli occhi; Nemesis, la dea greca della vendetta, la sua spada. Tuttavia, nell’immaginario popolare medievale, la Giustizia prese la figura di una prostituta, venduta da avvocati e giudici come un qualsiasi prodotto commerciale. C’è una lunga tradizione letteraria che descrive questi giureconsulti come corrotti e avidi, uomini perfidi che allungano i giudizi ed ostacolano gli accordi tra le parti per guadagnare di più. Quevedo, ne Il sogno della morte, va oltre e attribuisce a giureconsulti e avvocati tutti i mali della società: «Volete vedere quanto sono perturbatori gli avvocati? Se non ci fossero avvocati non ci sarebbero liti; e se non ci fossero liti, non ci sarebbero cause; e se non ci fossero cause, non ci sarebbero procuratori, e se non ci fossero procuratori, non ci sarebbero inganni; e se non ci fossero inganni, non ci sarebbero delitti; e se non ci fossero delitti, non ci sarebbero sbirri; e se non ci fossero sbirri, non ci sarebbero prigioni; e se non ci fossero prigioni, non ci sarebbero giudici; e se non ci fossero giudici, non ci sarebbero passione; e se non ci fosse passione, non ci sarebbe corruzione. Guarda la litania di rettili infernali prodotta da un avvocatuccio, che cosa nasconde una barbetta e a che cosa autorizza un berretto»

- La solitudine degli uomini di fronte alla Legge -
La durata interminabile dei processi giudiziari, le incomprensibili trame ordite dagli avvocati, il percorso labirintico che un querelante è obbligato a seguire per avere giustizia sono, naturalmente, caratteristiche di una geografia letteraria ancora riconoscibile ai nostri giorni. Nel ventesimo secolo, due sono i loro cartografi per eccellenza: Friedrich Dürrenmatt e Franz Kafka. Dürrenmatt, brillante drammaturgo e romanziere, si è interessato per tutta la vita allo studio del rapporto tra le nostre azioni e le leggi che abbiamo inventato per regolarle.
Per la fede protestante di Dürrenmatt (anche se ateo, era svizzero) l’essere umano ha come unica risorsa, per riscattare il peccato di Adamo, la grazia divina. Da questo punto di vista la realtà della grazia di Dio sfugge alla realtà dei fatti percepiti dall’occhio umano, e senza lasciarci guidare dalla ragione, incapace di cogliere i dettami divini, possiamo costruire strutture logiche e legali che possono sembrarci impossibili o assurde.
Uno degli ultimi romanzi di Dürrenmatt è Giustizia (1985). Si svolge a Zurigo. Il consulente cantonale Kohler entra in un ristorante frequentato da avvocati, giudici e capi della polizia, e uccide a revolverate il malinconico professor Winter. Commesso l’omicidio, Kohler lascia il ristorante. Quella notte stessa viene arrestato in una sala da concerto e poi condannato a venti anni di reclusione. Kohler, un uomo molto colto e molto ricco, decide allora di affidare il riesame del suo caso a un giovane avvocato perché dimostri la sua innocenza davanti al Tribunale, nonostante i numerosi testimoni del suo crimine. L’avvocato dubita che una tale impresa sia possibile, ma alla fine accetta la sfida e riesce a dimostrare alla corte di Zurigo che il suo cliente non è colpevole. In questo romanzo, Dürrenmatt suggerisce che la nostra idea di giustizia è una finzione che riflette o racconta un archetipo inerente alla condizione umana.
Per Kafka, la condizione umana è soggetta a una logica simile, ma divina e insensata, nella quale l’essere umano può stabilire un dialogo con il suo Creatore per chiedere la modifica di un decreto o di una legge. Come per i commentatori talmudici e i maestri chassidici, per Kafka Dio non è indifferente alle nostre argomentazioni. Anzi, l’essere umano può sottoporre a Dio le sue ragioni perché l’Onnisciente e Onnipotente Jehovah possa conoscere i suoi misteri tramite una delle sue creature. Si comprende così la convinzione di Kafka che la grazia divina esiste, anche se non giunge sino a noi. Un giorno, discutendo con il suo amico Max Brod, questi si spazientì per la negatività di Kafka ed esclamò: «Ma se dici questo, non c’è speranza! ». E Kafka, con un sorriso, guardò Brod e gli rispose. «Sì, c’è speranza. Ma non per noi».
La tradizionale disonestà degli avvocati nella letteratura non è per Kafka se non un’ulteriore prova dell’inefficacia delle nostre azioni, oneste o disoneste, ragionevoli o meno. Per Kafka, l’agire bene o male ha il suo castigo o la sua ricompensa segreta, perché non sappiamo che cosa significa nessuno dei nostri atti nella grande narrazione universale.
Il racconto emblematico di Kafka, in cui si riassume la sua nozione della giustizia, si intitola Davanti alla legge e Kafka lo incluse in Il processo. Si legge: «Davanti alla Legge c’è un guardiano. Gli si presenta un uomo di campagna che lo prega di farlo entrare nella Legge. Ma il guardiano risponde che ora non gli può concedere di entrare. L’uomo riflette e poi chiede se almeno potrà entrare più tardi. “Può darsi”, risponde il guardiano, “ma per ora no”. Le Porte della Legge sono aperte come sempre e l’uomo si china per dare un’occhiata dentro. Quando se ne accorge, il guardiano si mette a ridere: “Se ti interessa tanto, prova pure a entrare nonostante la mia proibizione. Bada, però: io sono forte, e sono solo l’ultimo dei guardiani. (...)”.
L’uomo di campagna non si aspettava tali difficoltà; dopotutto, la Legge dovrebbe essere accessibile a tutti e in qualsiasi momento, pensa. (...) Il guardiano gli dà uno sgabello e lo fa sedere di fianco alla porta. Là rimane seduto per giorni e anni. Molte volte prova ad entrare e importuna il guardiano con le sue richieste. (...) L’uomo, che per il viaggio si è provveduto di molte cose, dà fondo a tutto, anche a ciò che ha di più prezioso, per tentare di corrompere il guardiano. Questi accetta ogni cosa, ma osservando ogni volta: “Lo accetto soltanto perché tu non creda di aver omesso qualche tentativo”.
Durante tutti quegli anni, l’uomo osserva senza posa il guardiano. Dimentica gli altri guardiani e solo il primo gli sembra l’unico ostacolo che gli impedisce di accedere alla Legge. Nei primi anni maledice ad alta voce la sua sorte senza curarsi di nulla, poi quando invecchia si limita a brontolare tra sé. (...) Infine il lume degli occhi gli si indebolisce ed egli non sa se veramente faccia più buio intorno a lui o se i suoi occhi lo ingannino. Ma in quella penombra scopre uno splendore che erompe inestinguibile dalle Porte della Legge. Ormai non gli rimane più tanto da vivere. Prima di morire, riassume tutte le esperienze di quegli anni in una domanda che non ha mai rivolto al guardiano. (...) “Che cosa vuoi sapere ancora?”, chiede il guardiano. L’uomo risponde: “Tutti cercano la Legge. Come mai, dunque, in tutti questi anni che ho trascorso qui, nessuno, a parte me, ha chiesto di entrare?”. Il guardiano si rende conto che l’uomo sta per morire e per farsi intendere da quelle orecchie indebolite, grida: “Nessun altro poteva entrare qui, perché queste porte erano destinate soltanto a te. Ora vado a chiuderle”».
Negli esempi che ho fatto, credo di distinguere una dicotomia o un paradosso che per i professionisti del diritto sarà una banalità. È questa: da una parte, sappiamo che esiste (o dovrebbe esistere) qualcosa che chiamiamo “i diritti”, qualcosa che appartiene endemicamente ad ogni individuo. Dall’altra, sappiamo che esiste (o dovrebbe esistere) qualcosa che chiamiamo “le leggi”, che appartengono endemicamente ad ogni società e la identificano. Hobbes ha definito questi due elementi dell’apparato legale come, nel primo caso, diritto di agire (in inglese right, nella nostra lingua diritto con la minuscola e Diritto con la maiuscola si prestano a confusione). E nel secondo, come obbligo di agire. Ogni società esiste nella tensione tra questi due ordini. Da un lato, ci sono i diritti della persona, enunciati in diversi manifesti come i Diritti dell’Uomo della Rivoluzione francese (a cui Olympe de Gouges aggiunse i Diritti della Donna e fu ghigliottinata per la sua audacia). E dall’altro, vi sono le leggi di una società che limitano o condizionano tali diritti. Entrambi sono essenzialmente necessari perché una società esista in un modo sano. In Un uomo per tutte le stagioni, di Robert Bolt, c’è una scena in cui compaiono Tommaso Moro e suo genero. Il genero vuole ignorare il processo legale per raggiungere ciò che lui definisce giustizia. Tommaso Moro gli dice che anche per giudicare il diavolo farebbe appello alle leggi del paese. Il genero replica che lui, invece, pur di condannare il diavolo abbatterebbe tutte le leggi. Risponde Tommaso Moro: «E credi veramente di poter restare in piedi nel vento impetuoso che allora soffierebbe?».

- Shakespeare in law:  L’ambigua morale nel processo di Shylock -
La città antica, la “polis” fisicamente definita da un muro che escludeva i barbari, si identificava con quelle leggi che tutelavano i cittadini da quel vento impetuoso. E il cittadino aveva il diritto di entrare in dialogo con quelle leggi per modificarle e migliorarle. In genere, lo faceva per mezzo di un avvocato, parola (ricordiamolo ora) che deriva dall’espressione latina «ad auxilium vocatus», «colui che è chiamato ad aiutare». La salute di una società si può quindi giudicare dalla facilità con cui si realizza questo dialogo tra i diritti del cittadino e i suoi obblighi,
dialogo che le dittature cercano di reprimere, le plutocrazie di ignorare, mentre le demagogie cercano di appropriarsene o di pervertirlo. E in tutti questi casi (e non solo) si suppone che gli avvocati fungano da ponte tra i diritti individuali e i loro doveri civici, entrambi stabiliti dalla legge. Purtroppo, il compito di un avvocato si confonde a volte con quello di un doganiere che pretende prima di attraversare il ponte una tassa per il suo servizio. Ed è questa la visione del personaggio che sembra prevalere nella letteratura.
Ma esaminiamo più attentamente questa affermazione, con la quale ho iniziato il mio discorso. La letteratura — la buona letteratura — non è mai unilaterale. Insiste sull’ambiguità, esige altre testimonianze, si impegna a non affermare ma a costruire con delle domande una strada per il lettore accanito. Perché nella letteratura non ci sono definizioni categoriche, i lettori possono continuare a leggere le grandi opere senza esaurirle mai, senza mai raggiungere l’ultimo l’orizzonte di un’opera. Dopo l’ultima lettura dell’Iliade o di Finzioni ce ne sarà sempre un’altra, diversa, che rivelerà un aspetto dell’opera che era lì, ma non avevamo visto.
Faccio un esempio. Il Mercante di Venezia è stato rappresentato e letto innumerevoli volte da quando esordì in scena nel 1605, curato dallo stesso Shakespeare. Ricordiamo che Shylock, l’usuraio ebreo, ha prestato del denaro a Bassanio, che gli ha dato come garante il suo amico Antonio. Shylock, che odia Antonio perché è antisemita, accorda il prestito, ma esige, in caso di mancato pagamento, una libbra di carne di Antonio. Le navi di Antonio sono disperse in mare e Shylock porta Antonio di fronte alla corte del Doge per far valere i suoi diritti. Bassanio offre il doppio del denaro dovuto, ma Shylock rifiuta la sua offerta. Entra a quel punto in scena un giovane avvocato, che in realtà è Porzia, la moglie di Bassanio, travestita da uomo. Aperto il processo, Porzia cerca di convincere Shylock, per clemenza, a desistere dalla sua pretesa. Shylock rifiuta. Porzia lo invita quindi a tagliare la libbra di carne dal petto di Antonio, ma se nel tagliarla versasse anche una sola goccia del suo sangue sarà condannato a morte e gli saranno confiscate terre ed averi. Sconfitto, Shylock è disposto ad accettare l’offerta in denaro fattagli da Bassanio, ma Porzia si oppone: Shylock l’ha già respinta in tribunale e, pertanto, non può accettarla ora. Porzia cita una legge veneziana che punisce lo straniero colpevole di tentato omicidio nei confronti di un veneziano (in quanto ebreo, Shylock sarebbe considerato uno “straniero” a Venezia), costringendolo a cedere i suoi beni per metà allo Stato e per metà ad Antonio, e a mettere la sua vita a disposizione del Doge. Il Doge lo grazia, a patto che Shylock si converta al cristianesimo.
Nel corso dei secoli, i critici non sono riusciti a mettersi d’accordo nel giudicare se l’opera di Shakespeare sia antisemita o no. Alcuni hanno sostenuto che Shakespeare esprime i suoi pregiudizi razzisti attraverso le argomentazioni giuridiche di Porzia e che la conversione finale imposta a Shylock è presentata come una risoluzione benefica e giusta. Wolf Mankowitz, il romanziere inglese, ha definito Porzia «una figlia di puttana, gelida e snob» e Harold Bloom, eminente critico americano, ha detto che con quest’opera teatrale Shakespeare «ha fatto molto male agli ebrei». Durante il Terzo Reich, l’opera fu messa in scena più di cinquanta volte. Altri, soprattutto nella seconda metà del XX secolo, hanno sostenuto che Porzia, come avvocato, ha solo trovato dei motivi legali per invalidare le pretese di Shylock, e che era motivata non da un pregiudizio razziale, ma dall’amore per la giustizia e per i diritti del cittadino. Le domande che pone Shylock nel difendersi come essere umano si possono applicare a tutti, e quando Shylock dice a un cristiano: «La perfidia che voi mi insegnate saprò metterla in pratica», non fa altro che esprimere una verità sociale innegabile: che la corruzione dello Stato autorizza gli individui ad essere corrotti. Per il drammaturgo Aaron Posner, Porzia rappresenta l’archetipo dell’avvocato, la cui funzione non è quella di presentare dei punti di vista più giusti o più tolleranti, ma di evidenziare che cosa dicono le leggi sul caso presentato alla corte. Porzia cerca di convincere Shylock ad abbandonare le sue pretese crudeli e prova a trattare con lui usando degli argomenti morali. Quando il suo tentativo fallisce, però, Porzia tesse gli argomenti giuridici che demoliscono le pretese illegali di Shylock e costruiscono un ponte giuridicamente valido tra il querelante e la corte, così come vuole la sua professione. Per questi motivi, la School of Law del New England è stata ribattezzata Portia School of Law.
Ebbene. Nel gennaio del 2016, in occasione del quinto centenario del ghetto di Venezia e del quarto della morte di Shakespeare, l’Università Ca‘ Foscari ha messo in scena il Mercante di Venezia nello stesso luogo in cui l’azione si svolge. L’opera di Shakespeare non era mai stata rappresentata nel ghetto.
Ma l’avventura non finiva lì. Gli organizzatori dell’evento hanno avuto la brillante idea di invitare a Venezia un giudice della Corte Suprema degli Stati Uniti, l’avvocato Ruth Bader Ginsburg, a presiedere un nuovo processo del caso di Shylock con altri tre giudici. Bader Ginsburg ha accettato e, dopo circa due ore e mezza di camera di consiglio, i giudici hanno raggiunto un accordo unanime. Annullare la clausola della libbra di carne, che nessun tribunale accetterebbe, rendere a Shylock i suoi beni, pagargli i 3000 ducati prestati ad Antonio, e annullare la richiesta di conversione. «Questa conversione», ha sentenziato Bader Ginsburg, «è stata richiesta da Antonio e il ricorrente non può trasformarsi in giudice». E poi ha aggiunto: «Dopo quattro secoli, il lasso di tempo durante il quale Shylock potrebbe pretendere degli interessi è scaduto». La corte non è stata unanime per ciò che riguarda Porzia. Tuttavia, hanno stabilito che, essendo un’impostora e un’imbrogliona, Porzia sia condannata a studiare Giurisprudenza all’Università di Padova, dove insegna uno dei giudici a latere di Bader Ginsburg, e anche all’Università di Wake Forest, dove un altro giudice è preside.
Alla caricatura dell’avvocato che un’opera di Shakespeare immortala nel grido di un macellaio rivoluzionario, un’altra commedia di Shakespeare oppone un personaggio più ambiguo, più complesso, meno facilmente definito: quello di Porzia, donna travestita da uomo, apparente difenditrice dei diritti di Shylock ma al tempo stesso esigente difenditrice della lettera della legge veneziana, una che espone di fronte alla corte una richiesta disumana ma apparentemente legale, per poi dimostrare l’illegalità di tale richiesta, una fedele servitrice della giustizia statale, ma anche dei diritti individuali.
Forse queste considerazioni indicano un nuovo senso del ruolo dell’avvocato, almeno in campo letterario. Tanto gli avvocati di professione come i dilettanti — l’avvocato Paul Biegler di Anatomia di un omicidio o Maitre Derville de Il colonnello Chabert, ma anche Tiresia in Edipo Re e diversi animali come la scimmia e la volpe nelle Favole di Esopo, per esempio — cercano di leggere nelle leggi i significati nascosti, quel che si cela tra le righe, il respiro umano nella fredda lettera dei codici.
E questo Shakespeare, ovviamente, lo sapeva. In Misura per misura, fa dire a uno dei suoi personaggi: «Non dobbiamo fare della legge uno spauracchio, / posto lì a spaventare gli uccelli predatori, / e lasciarla poi là, immutabile, finché l’abitudine / da spauracchio la riduce a posatoio».

- Alberto Manguel - pubblicato su Repubblica dal 28 al 30 dicembre 2016 -

mercoledì 15 febbraio 2017

Nudo!

agamben

Nota preliminare: questo testo costituisce la versione scritta di una presentazione dal titolo «"Vita senza valore". Il feticcio del capitale e l'economia politica della "nuda vita", svoltasi a Lisbona, il 21 febbraio del 2015, nel corso della giornata sull'argomento "Dalla nuda vita alla potenza destituente: il progetto 'Homo sacer' di Giorgio Agamben", organizzata dalla Unipop. In quest'occasione, con un tempo di esposizione limitato, si è trattato soprattutto di cercare di mostrare la critica dell'economia politica come il fondamentale "punto cieco" di concetti quali "homo sacer" e "nuda vita". In un prossimo saggio, tenterò di sviluppare la critica qui svolta, sottolineando soprattutto i vari aspetti problematici dell'opera di Agamben.

"Vita senza valore"
- Il feticcio del capitale e l'economia politica della "nuda vita" -
di Bruno Lamas

«Il porsi dell'individuo come lavoratore, nella sua forma nuda, è esso stesso un prodotto storico» (Karl Marx, Grundrisse)

Riguardo la recente polemica sul costo, per il sistema sanitario portoghese, del trattamento dell'epatite C, un professore di economia, un certo Mário Amorim Lopes (2015), ha firmato un articolo sul giornale digitale "Observador" dal titolo: «Quanto vale una vita?». Facendo uso della tipica confusione feticista capitalista fra "scarsità di risorse" e "scarsità di denaro", la risposta alla domanda è poco più che un'introduzione cinica all'economia politica dell'eutanasia. «Sentimentalmente» - scrive costui - «diremmo tutti che non ha prezzo. Il problema è che le cure sanitarie hanno un costo. Ed essendo le risorse scarse, si pone il problema economico del costo dell'opportunità: per salvare una vita, quante ne dobbiamo sacrificare? (...) Queste decisioni, che riguardano delle vite, richiedono tuttavia un'analisi economica. E, per farlo, bisogna valutare il valore di una vita. (...) [E] nell'economia sanitaria esistono diversi metodi per tentare una stima [del suo valore]».

Questo approccio economico al "valore della vita" è fondamentalmente complementare all'approccio giuridico svolto quasi un secolo fa dal giurista tedesco Karl Binding in un libro a favore dell'eutanasia intitolato «L'autorizzazione a sopprimere la vita indegna di essere vissuta», un testo, questo, che Giorgio Agamben, nel suo primo libro della serie Homo Sacer, considera giustamente come "la prima articolazione giuridica" della "struttura biopolitica fondamentale della modernità" (Agamben, 1988), e che, a suo avviso, delimita una "nuova categoria giuridica di «vita senza valore» (...) [cosa che] corrisponde esattamente, sebbene in un senso apparentemente differente, alla nuda vita dell'homo sacer" (Agamben, 1998).

A prima vista, nei due approcci, il termine "valore" sembra possedere connotazioni assolutamente distinte: nel primo caso, come "valore economico", e nel secondo come "valore etico" (o politico-giuridico). Infatti, è anche questo che Agamben assume nel suo approccio al testo di Binding. Tuttavia, sfugge ad Agamben il fatto che tutta l'argomentazione di Binding è anch'essa attraversata da criteri economici volti a fornire una giustificazione giuridica dell'eutanasia, soprattutto riguardo ad alcuni malati mentali, che egli definisce "idioti incurabili". Fra le altre cose, Binding parla ad esempio di "forza lavoro (...) ed investimento" applicati inutilmente per mantenere delle vite indegne di essere vissute, o delle vite che sono "fardelli" per le rispettive famiglie e per la società nel suo insieme (Binding parla perciò non solo di vite "senza valore" ma anche di vite con "valore negativo"). Ciò nonostante, nella sua visione segnata dall'orizzonte della filosofia del diritto, Agamben finisce per trascurare l'aspetto cosiddetto "economico" di Binding, e mantiene tutta la discussione sul concetto di "vita senza valore" (così come di "nuda vita" e homo sacer) esclusivamente all'interno della forma giuridica. Questo difetto di riflessione sulla forma economica è, inoltre, un problema che attraverso in un certo qual modo tutta la serie Homo Sacer, nonostante che nel libro "Lo stato di eccezione" sia lo stesso Agamben a confermare storicamente "la tendenza moderna a far coincidere emergenza politico-militare e crisi economica" (Agamben, 2007). Credo che a partire da una prospettiva unilateralmente giuridica la dinamica distruttiva del tutto sociale capitalista - strutturato intorno al "valore" come forma sociale feticista specifica della società moderna e come a priori fondamentale costitutivo sia della forma economica che della forma politico-giuridica - non venga chiarita a sufficienza.

Cercherò ora di mostrare in che modo alcuni aspetti delle ricerche di Agamben, nonostante i loro limiti, possono essere sviluppati criticamente nel senso di una critica radicale della modernità e del capitalismo, sulla scia di quella che è generalmente conosciuta come "critica del valore" (ma che dev'essere correttamente designata come "critica della dissociazione-valore") e i cui autori più importanti sono Robert Kurz e Roswitha Scholz.

***

In Agamben, è estremamente difficile identificare un concetto abbastanza chiaro di capitalismo, Il termine stesso viene usato assai raramente, sia nella serie di Homo Sacer che nelle opere parallele. Solo nel recente saggio su "Benjamin e il capitalismo" (Agamben, 2013), Agamben si focalizza in maniera esplicita sul tema, sottolineando anche in questo modo quello che è un fenomeno stranamente assente dalla serie Homo Sacer: il denaro. In questo saggio, Agamben rilegge il noto frammento di Benjamin, "Il capitalismo come religione", alla luce della sospensione della convertibilità del dollaro in oro, dichiarata da Richard Nixon nel 1971. Seguendo le teorie nominaliste del denaro, Agamben considera come "tutto il denaro sia solo credito". È dal momento che "credito" deriva etimologicamente da "fede", "il capitalismo è una religione interamente fondata sulla fede, è una religione i cui adepti vivono sola fide (unicamente di fede)". Da questo punto di vista, "il capitalismo non ha nessun oggetto: crede nel puro fatto di credere, nel puro credito, ossia, nel denaro. Quindi il capitalismo è una religione in cui la fede - il credito - occupa il posto di Dio; detto in altri termini, dal momento che la forma pura del credito è il denaro, si tratta di una religione in cui Dio è il denaro". Secondo Agamben, a partire dal 1971, il denaro si è smaterializzato e "si è svuotato di qualsiasi valore che non fosse puramente autoreferenziale", ed è ora "immediatamente e senza residui, sostanza", prendendo, così, la Banca il posto della Chiesa, nel manipolare e nel gestire la fede.
Certamente, la critica di Agamben è benintenzionata e va anche nella giusta direzione nel voler mostrare il carattere irrazionale della modernità, ma la sua concettualizzazione finisce per mistificare ampiamente il capitalismo. In maniera apparente, ci troviamo semplicemente di fronte all'estensione di una delle tesi principali della serie Homo Sacer, quella secondo cui la società moderna è retta da "concetti teologici secolarizzati". Ma per questo, Agamben dovrebbe non solo dimostrare che il denaro è una categoria religiosa delle società premoderne, ma dovrebbe anche chiarire il suo processo di "secolarizzazione" a partire dall'ascesa della modernità (similmente a quel che ha fatto con i concetti di sovranità e di oikonomia). Ma non è questo ciò che fa Agamben. Agamben non ci dice che il denaro è stato un fenomeno religioso premoderno che è stato secolarizzato con la modernità; Agamben tenta di mostrare il capitalismo come la "religione della modernità", come un proseguimento della religione con altri mezzi, in cui "Dio è il denaro". Ma se "la trascendenza di Dio ha collassato" ed ora Dio "è stato incorporato nel destino umano", come dice Benjamin e come ci ricorda Agamben, allora anche il capitalismo non è veramente una religione, in quanto manca del necessario principio trascendente.

Questa problematica può essere chiarita solamente a partire da un approfondimento dell'analisi marxiana del feticcio, che, secondo Agamben, è stata "stupidamente" abbandonata (Agamben, 1993; e 2000) dal marxismo. Per illustrare il concetto di feticcio, Marx ha fatto giustamente ricorso ad un'analogia con la religione, mostrando come entrambi abbiano in comune il fatto che le creazioni ed i prodotti umani si autonomizzano e appaiono "dotati di vita propria" (Marx), convertendosi in presupposti ed in forme sociali a priori del pensiero e dell'azione. Ma, come ha mostrato Robert Kurz nel suo approfondimento di quest'approccio, le relazioni premoderne di feticcio - ancorate in una relazione con Dio e nelle quali troviamo un principio trascendente personificato in esseri umani (re, padri, sacerdoti, ecc.) che gerarchizza e stabilisce tutta una struttura sociale - non possono essere equiparate, o poste in una semplice continuità, alle relazioni moderne di feticcio, costituite dal capitale, nelle quali il principio sociale aprioristico si trova innanzitutto oggettivato nelle merci e nel denaro (nelle parole di Marx: "rappresentazioni fantasmagoriche" di "lavoro astratto") e costituisce un sistema autonomizzato di brutale trasformazione del mondo (Kurz, 2006 e 2014).  In entrambi i casi ci troviamo di fronte a relazioni di feticcio, ma nella relazione di capitale non si tratta più di un semplice principio trascendente (fuori dal mondo) ma piuttosto di un principio trascendente divenuto paradossalmente immanente (di questo mondo), e che Robert Kurz chiama "trascendentale" (dando un nuovo senso al termine kantiano).
Dal momento che nel suo saggio su Benjamin ed il capitalismo, Agamben sembra intendere la religione come una mera credenza opzionale e del tutto soggettiva, che è soltanto la nostra forma moderna di intendimento, egli finisce per annullare la differenza fra la trascendenza delle costituzioni religiose premoderne ed il carattere trascendentale delle relazioni moderne di capitale. E con questa comprensione soggettivista, sparisce del tutto il carattere socialmente oggettivo, globale e sistemico del capitalismo, così come sparisce il lato astrattamente materiale del feticcio del capitale, che può quindi essere considerato un problema meramente psicologico. Ma, dopo tutto, come possono gli individui moderni "vivere unicamente della fede"?
Nel finale del suo saggio, Agamben constata "che le aziende, per poter continuare a produrre, devono per così dire ipotecare anticipatamente quantità sempre maggiori del lavoro e della produzione futura. Il capitale produttore di merci si alimenta fittiziamente del proprio futuro. La religione capitalista (...) vive di un continuo indebitamento, che non può né deve essere estinto". Ma se il denaro è oggi "immediatamente sostanza", come dice Agamben, per quale motivo è necessario ipotecare lavoro futuro? E per quale motivo le aziende necessitano sempre di più capitale "per poter continuare a produrre"? Qui, Agamben riconosce che l'esistenza di una relazione socialmente oggettiva fra lavoro e denaro, che nella realtà smentisce il suo concetto di denaro come pura fede o credito. In sostanza, si confonde il fatto per cui le merci ed il denaro rappresentano sempre meno lavoro, nell'attuale contesto della Terza Rivoluzione Industriale, con l'idea che il denaro non avrebbe nemmeno più bisogno di rappresentare lavoro, e che il capitalismo potrebbe continuare all'infinito sotto questa dorma "desustanzializzata". In realtà, contrariamente a quanto afferma Agamben, oggi il capitalismo vive "di un continuo indebitamento che non può" più essere estinto. E in larga misura è prprio in questa contraddizione che risiede il suo potenziale barbarico.

Ora possiamo delineare una ricostruzione della storia del capitalismo sulla scia della critica della dissociazione-valore, ed in tal modo mostrare alcuni dei concetti presentati da Agamben sotto un'altra luce [*1]. Quel che, in termini categoriali, è in causa nella costituzione del capitalismo è il processo storico di "trasformazione di denaro in capitale" (Marx), qualcosa che in termini reali è stato un lungo e sanguinoso processo che Marx ha chiamato di "accumulazione originale del capitale". Ma non si è trattato semplicemente di concentrazione e di aumento quantitativo di capitale come "una cosa" precedentemente esistente, ma innanzitutto del processo stesso della sua costituzione come qualcosa di storicamente nuovo, in cui il denaro - che nelle società premoderne svolgeva una funzione religiosa o di intermediazione delle relazioni di reciprocità e di obbligazione personale (sacrifici, offerte, doni, contro-doni, ecc.), anch'esse squisitamente religiose fino alla fine del Medioevo - si è autonomizzato come feticcio e come presupposto e finalità di tutta la produzione sociale, vale a dire, capitale, "valore che valorizza sé stesso" (Marx). Realmente decisive per questa trasformazione, sono state le sanguinose esigenze imposte da quella che la storiografia chiama la "rivoluzione militare", ossia, i cambiamenti strutturali associati all'invenzione delle armi da fuoco nel 14° secolo e la formazione delle macchine militari e statali moderne, che nel loro insieme divennero un vero e proprio mostro insaziabile affamato di risorse e che promossero la monetarizzazione brutale di tutta la riproduzione sociale.
È stato in realtà anche attraverso questo processo di dissoluzione delle forme premoderne di riproduzione sociale che sono nati sia il "lavoro" in quanto astrazione sociale di energia umana canalizzata verso la produzione di merci, che lo "Stato" in quanto caposquadra dell'organizzazione del materiale umano e della trasformazione della società in una gigantesca macchina da lavoro per alimentare la macchina militare. Lo Stato moderno si consolida proprio dichiarando per la prima volta lo stato di emergenza per milioni di esseri umani, che si sono visti separati violentemente da tutti i loro mezzi di sussistenza, ridotti a quella che Marx ha giustamente definito una "nudità", e costretti ad una enorme diversità di situazioni di lavoro forzato, del quale sono un esempio sia le industrie statali, le prigioni, le case di lavoro ed i manicomi (che in un certo modo fanno parte della preistoria del campo di concentramento in quanto "nomos della modernità"), come, su una scala più grande, le piantagioni schiaviste delle colonie americane.
In tal modo, il processo storico dell'imposizione dell'astrazione "lavoro, in quanto criterio feticista di integrazione/esclusione sociale, ha accompagnato da sempre la storia del capitalismo. Così, nella seconda metà del 15° secolo cominciò  a prodursi una profonda mutazione strutturale nelle istituzioni di assistenza sociale: da un lato, i poveri "degni" (i vecchi, gli orfani, le madri vedove, i malati e i disabili di ogni sorta); dall'altro, i mendicanti validi, coloro che venivano considerati capaci di lavorare ma che per qualche motivo non lo facevano, ed è stata questa la base delle diverse leggi europee contro i vagabondi, soprattutto a partire dal 16° secolo. In questo contesto, venne ben presto riservata ai Rom, ai cosiddetti "zingari", una classificazione speciale. Il loro arrivo in occidente, nel contesto della formazione delle macchine statali moderne, venne ben presto visto con sospetto: spie, apolidi, parassiti, pigri ed indifferenti all'etica del lavoro, ecc.. Vengono perciò promulgate in tutta Europa decine di leggi antizigane dove lo zingaro appare immediatamente come una specie di "vagabondo di razza" (Castel, 1998) destinato, più che ai lavori forzati o alla schiavizzazione, ad ultimatum incondizionati di espulsione o a veri e propri decreti di morte. Etichettato in occidente come avverso al lavoro ed impossibile da schiavizzare, lo "zingaro" viene classificato innanzitutto come l'eterno "fuorilegge", il vero "homo sacer per eccellenza" della Modernità fino ai nostri giorni, come ha mostrato Roswhita Scholz.

Tuttavia, se la coercizione diretta organizzata statalmente è stata sufficiente per l'introduzione del sistema sociale del "lavoro astratto", questo ha potuto generalizzarsi solo con la pretesa universale della forma merce, a partire dal momento in cui anche i suoi produttori hanno assunto in un certo qual modo la medesima forma di merce, in modo che la coercizione della violenza immediata dello stato di emergenza originario cedesse progressivamente il posto alla coercizione mediata dal mercato, ed il lavoro astratto diventasse norma di integrazione sociale. Questa esigenza funzionale della "valorizzazione del valore" ha avuto il suo corrispondente ideologico nella simultanea ascesa del liberalismo e nella prima definizione di "proprietà di sé", fissata da Locke nel 17° secolo: " ogni uomo ha una proprietà sulla propria persona: su questa nessuno ha nessun diritto se non egli stesso. Il lavoro del suo corpo e l’opera delle sue mani, possiamo dire, sono propriamente suoi" (Locke). Contro le disfunzionalità del dispotismo assolutista si faceva perciò valere il civismo del mercato, l'auto-proprietà come "diritto naturale" e la legittimazione della proprietà attraverso il lavoro. Come forma borghese, la proprietà di sé è stata l'espressione ideologica di un'estensione della forma merce agli individui stessi.
In questo contesto, va detto, i lavoratori non sono essi stessi una merce (come lo schiavo) ma sono i proprietari solo di una merce nuova ed astratta che è anche l'unica che crea nuovo valore (il plusvalore): la "forza lavoro", un concetto che oggi associamo immediatamente a Marx, ma che originariamente era stato anticipato, nella sua epoca, dalla teoria della termodinamica a proposito della conservazione dell'energia in tutti i corpi materiali. Tale origine non è casuale. Gli è che, dal punto di vista della relazione di capitale, la merce venduta da un lavoratore non è né il suo corpo né il prodotto del suo lavoro, ma è quello che Marx ha chiamato il "lavoro astratto", il puro "dispendio di cervello, nervi, muscoli, sensazioni ecc. umane" (Marx), cosa che è anche il presupposto e la "sostanza sociale" del valore, una forma di "ricchezza astratta" la cui grandezza viene misurata dal tempo.
Ora, mi sembra che i concetti marxiani di "forza lavoro" e di "lavoro astratto" erano già estremamente fecondi per la critica di ciò che è arrivata ad essere conosciuta come "biopolitica" e per arrivare a comprendere quella che possiamo chiamare la "economia politica della nuda vita". Il capitalismo non divora direttamente il corpo degli esseri umani, bensì la loro energia; è perciò un sistema sociale basato sulla fatica (Rabinbach, 1992), sul puro dispendio di energia umana nella produzione di merci. Un aspetto decisivo è quello per cui non è il corpo umano in sé ad assumere la forma di merce, ma solo la combustione dell'energia astratta in esso contenuta; ; non è pertanto il nudo, ma è la vita di tale nudo. Ma dal momento che il dispendio di energia umana può avvenire solo attraverso un corpo concreto, anche il corrispondente carattere paradossale della merce forza lavoro si rivela una fonte ininterrotta di ambiguità e di equivoci, anche rispetto allo status del corpo nella forma della auto-proprietà (es.: il salariato vende o "affitta" il corpo? ecc.).

Questi problemi non hanno impedito che, nell'auto-comprensione liberale, il mercato apparisse come il "vero Eden dei diritti naturali dell'uomo" (Marx), dove proprietari di merce-denaro e "proprietari di forza lavoro" si relazionano in quanto soggetti di diritto, liberi e giuridicamente uguali. Proviene da qui tutta la metafisica moderna della libertà contrattuale e tutta un'ideologia sull'uguaglianza ed il consenso nello scambio delle merci. La cittadinanza giuridica e politica diventa allora una rivendicazione universalista tacitamente basata sull'auto-proprietà e sul "lavoro astratto". Non sorprende pertanto che l'universalismo dei diritti naturali sia segnato fin dall'inizio da un divario fra l'esistenza fisica di un essere umano ed il suo riconoscimento come tale, divario che nella forma giuridica si gioca intorno al concetto di "persona". Ora, non per caso, "persona" significa originariamente "maschera" (Mauss), cosa che mostra come il riconoscimento di un essere umano è ancora dipendente da una forma metafisica che viene sovrapposta alla sua corporeità e sotto la quale egli deve in realtà agire. Il problema può essere visto anche nello sforzo che ha fatto la filosofia idealista tedesca per dedurre ciascun corpo individuale da un precedente soggetto trascendentale, corpo che, dopo tutto, deve ancora dar prova sistematica della capacità di conservazione e valorizzazione, e non c'è niente in questa epoca che lo riassuma meglio di quel "diritto alla vita" difeso da Fichte: "la possibilità di vivere è condizionata dal lavoro e non esiste un tale diritto laddove questa condizione non è stata soddisfatta" (Fichte). Ad essere determinante per il riconoscimento di un essere umano come "persona", non è per lui immediatamente il suo corpo ma il "lavoro astratto" esercitato dal corpo. La critica di Agamben ai diritti umani forse potrebbe venire arricchita da un'attenzione prolungata su tale questione.

Ma l'universalismo basato sull'auto-proprietà non è solo condizionato ma è anche falso. E credo che la concettualizzazione di Agamben andrebbe completata con l'ammissione del carattere strutturalmente patriarcale e razzista del capitalismo moderno. Si suppone che l'auto-proprietà si applichi a tutti gli esseri umani, ma nella realtà si è sempre dimostrato come un principio strutturale "maschile, bianco e occidentale" (Kurz, 2002). Nel momento in cui si imponeva il capitalismo, le donne venivano escluse dall'auto-proprietà (Pateman, 1988) e veniva rese responsabili di tutte le attività che erano incompatibili con la "valorizzazione del valore" ma che tuttavia rimanevano un tacito presupposto necessari alla riproduzione sociale (allevare bambini, gestire la casa, preparare i pasti, ecc.) e senza le quali il capitalismo non avrebbe potuto svilupparsi; quello che Roswhita Scholz ha chiamato il processo di dissociazione sessuale. In uno status più basso venivano mantenuti anche tutti gli uomini non-bianchi, in particolare i neri, che erano stati classificati come "subumani" dalla maggioranza degli illuministi e che venivano commercializzati come schiavi su scala mondiale. Non è una coincidenza il fatto che il femminismo e l'abolizionismo del 19° secolo avessero basato le loro rivendicazioni sull'esigenza di una "vera" universalità dell'auto-proprietà (vedi ad esempio Stanley, 2007). Rimane inteso che per mezzo di questa lotta vittoriosa sono state innegabilmente migliorate le condizioni di vita delle donne e dei non-bianchi della totalità dei paesi cosiddetti sviluppati, anche se è vero che questi miglioramenti si sono avuti in funzione delle necessità di "valorizzazione del valore" e nella misura in cui le donne e i non-bianchi assumevano le categorie capitalistiche e si mostravano "maschere di carattere" degne di riconoscimento; come è stato affermato da Agamben in un altro contesto (2010): "la lotta per il riconoscimento è (...) lotta per una maschera". Ma questo riconoscimento dell'auto-proprietà delle donne e dei non-bianchi rimane tuttavia lungi dal garantire loro una volta per sempre il riconoscimento, non solo perché la forma giuridica si trova ad essere permanentemente minacciata dal carattere patriarcale e razzista del capitalismo, ma anche perché tale forma si trova ad essere sottomessa alla dinamica della forma economica che le viene in realtà presupposta. L'auto-proprietà è la condizione per entrare nel mercato della concorrenza universale come soggetto, ma non è una garanzia che in tale mercato si sopravviva.

Affinché un auto-proprietario possa mantenersi nel mercato occorre che egli sia solvente, bisogna che egli produca, attraverso la vendita della sua forza lavoro, più valore di quello che consuma. Ma il valore della forza lavoro è variabile ed è relativo all'insieme globale della riproduzione sociale capitalista, e tende storicamente ad abbassarsi in funzione dello sviluppo delle forze produttive e della corrispondente svalorizzazione dei mezzi di sussistenza. Questa svalorizzazione della forza lavoro implica, a livello dell'intera società, anche una produzione sempre minore di nuovo valore (plusvalore) che può essere compensata solo attraverso un assorbimento di un numero sempre maggiore di lavoratori. Questo funziona solo quando lo sviluppo dei macchinari crea più posti di lavoro di quanti ne sopprime. Nel contesto della Terza Rivoluzione Industriale della microelettronica, tale meccanismo di compensazione si esaurisce e cresce in maniera irrimediabile la massa di auto-proprietari superflui, oggettivamente impossibilitati a vendere la propria forza lavoro.

Oggi ci troviamo davanti a ciò che in un altro momento ho chiamato della "insolvenza dei corpi" (Lamas, 2014). La modernità del feticcio del capitale, in realtà, ha recuperato, dando ad esse una nuova forma, le antiche relazioni di sacrificio che Agamben riconosce essere state all'origine delle comunità umane. La relazione di sacrificio si è svincolata dall'antico principio trascendente delle matrici religiose premoderne ed è stata trasposta in un sistema sociale ben terreno ed reso autonomo per mezzo della relazione di capitale (Kurz, 2014), guadagnando in tal modo una forma trascendentale. Qui, gli esseri umani appaiono come auto-proprietari i quali auto-sacrificano la propria energia vitale attraverso il lavoro astratto con l'obiettivo sociale ultimo di valorizzare il valore, di creare denaro per poi tornare a creare ancora più denaro. Quando questa regola comincia a girare a vuoto, a causa della sua stessa contraddizione fondamentale, l'eccezione mostra il carattere mostruoso della regola stessa. È in questo senso che Agamben può dire che oggi "siamo tutti virtualmente homines sacri" (Agamben, 1988). Infatti, per un numero sempre più grande di persone. l'energia vitale sacrificata attraverso il lavoro astratto nella relazione di capitale oramai non crea più il valore necessario al proprio consumo di sacrificio. Per molti, la soluzione è quella di vendere "a pezzi" il corpo, cosa che si vede nella crescente liberalizzazione del commercio degli organi. Altri diventano insacrificabili, esposti alla morte, non semplicemente a causa di un'asserzione politico-giuridica, o della sua assenza, ma per la semplice mancanza di redditività sacrificale.

- Bruno Lamas - 21 febbraio 2015 - Pubblicato su Versus, Contributi per la critica della società del lavoro -

fonte: Versus

NOTE:

[*1] - Da qui in avanti, vengono recuperate le argomentazioni già sviluppate nel saggio "A Insolvência dos corpos" (Lamas, 2014), sottolineando i possibili punti di contatto con alcuni dei concetti di Agamben.

BIBLIOGRAFIA:

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Agamben, G. (1998). Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Torino: Einaudi, 1995.

Agamben, G. (2000). Mezzi senza fine. Note sulla politica, Torino: Bollati Boringhieri, 1996

Agamben, G. (2007). Stato di Eccezione. Homo sacer II, 1, Torino: Bollati Boringhieri, 2003

Agamben, G. (2010). Nudità, Roma: Nottetempo, 2009

Agamben, G. (2013). Benjamin e il capitalismo. Disponibile su: http://francosenia.blogspot.it/2014/05/la-banca-della-fede.html

Binding, K., & Hoche, A. (1992). Precursori dello sterminio, Verona, Ombre Corte, 2012

Castel, R. (1998). La metamorfosi della questione sociale, una cronaca del salariato. Sellino Editore, 2007.

Fichte, J. G. (2012). Fondamento del diritto naturale: secondo i principi della dottrina della scienza. Laterza, 1994

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Kurz, R. (2014). Dinheiro sem valor. Linhas gerais para uma transformação da crítica da economia política. Lisboa: Antígona.

Lamas, B. (2014). A insolvência dos corpos. A autopropriedade e a dinâmica histórica da relação de capital. Buala. Este corpo que me ocupa, 13-18. Disponibile su http://versus.webutu.com/artigos/a%20insolvencia%20dos%20corpos.html

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Pateman, C. (1988). Il contratto sessuale. I fondamenti nascosti della società. Editori Riuniti, 1997.

Rabinbach, A. (1992). The Human Motor. Energy, Fatigue, and the Origins of Modernity: BasicBooks.

Scholz, R. (1992). Il valore è l'Uomo.
Tesi sulla socializzazione del valore e sulla relazione tra i sessi.   Disponibile su http://ozioproduttivo.blogspot.it/2014/03/roswitha-scholz-il-valore-e-luomo-tesi.html

Scholz, R. (2014). Homo Sacer e "Os Ciganos". O Anticiganismo – Reflexões sobre uma variante essencial e por isso "esquecida" do racismo moderno. Lisboa: Antígona.
Vedi anche: Scholz, R., (2008) I rifiuti dei rifiuti: i Rom e "noi. Disponibile su: http://francosenia.blogspot.it/2014/05/il-tempo-dei-gitani.html

Stanley, A. D. (2007). From bondage to contract: wage labor, marriage, and the market in the age of slave emancipation: Cambridge University Press.

martedì 14 febbraio 2017

Maschio, bianco, occidentale… e inetto

inetto

A circa un secolo di distanza dalla pubblicazione di Una vita, la figura dell'inetto continua a occupare la scena letteraria italiana. Non sempre amato, spesso criticato per la sua debolezza e il suo carattere velleitario, ritorna prepotentemente soprattutto negli anni Ottanta e Novanta del Novecento, tanto da spingere a interrogarsi sul senso da attribuire all'inettitudine. Ma che cosa significa essere "un inetto"? Si tratta davvero solo di un personaggio abulico, che ha rinunciato a vivere? E se invece dietro il suo atteggiamento inerte e passivo si nascondesse un tentativo di ribellione, il desiderio che tutto ciò che lo circonda imploda?
Attraverso l'analisi testuale condotta su alcuni romanzi della fine del Novecento (tra gli altri, Vita standard di un venditore provvisorio di collant, Per dove parte questo treno allegro, Diario di un millennio che fugge, Tutti giù per terra), l'autrice cerca di mettere in luce la polisemia del personaggio e il suo rapporto con la società. Seguendone il percorso ci si accorgerà allora che il carattere inerte dell'inetto riesce a esprimere una lucida e puntuale critica sociale, dando voce al disagio di tutti coloro che non vogliono conformarsi e che cercano di mettere in discussione i modelli dominanti.
(dal risvolto di copertina di: Manuela Spinelli: "Una ribellione mancata. La figura dell'inetto nella letteratura di fine Novecento", ombre corte)

La figura dell’inetto, un combattente contro l’omologazione
- di Fabrizio Scrivano -

Tutti gli inetti a rapporto! Nell’era dell’ipervalutazione e della misura meritocratica non c’è modo di sfuggire all’inettitudine. O ti ci rifugi come ultimo baluardo di diversità o ti ci mettono come materia residuale. Più o meno è sempre andato così il mondo. Soprattutto nel condizionare tramite questa etichetta il senso di libertà degli individui.
OGGI È BENE PENSARE a questo argomento. Tanto più che è forte la tendenza a fare del minimo tergiversare, inteso almeno nel significato del tentennamento a imboccare le strade dell’omologazione se non proprio in quello del girare i tacchi davanti al nemico, viene trattato come una colpa. Anche in Italia, dove sempre di più le persone, i giovani in modo particolare, si ritrovano a fare, anzi a scegliere cose che non vorrebbero, come se le difficoltà legate al mondo dell’economia e del lavoro dipendessero dal malanimo di chi ci si deve misurare, come se non accettare ciò che è fosse una specie di diserzione.
Tuttavia è utile sapere, come racconta Manuela Spinelli in un saggio dedicato alla «figura dell’inetto nella letteratura di fine Novecento», che non si è inetti tutti allo stesso modo.
L’UNICA COSA che i vari personaggi narrativi dedicati a questa scomoda funzione hanno davvero in comune è quella di esprimere goffamente un senso di ribellione: da qui il titolo Una ribellione mancata (Ombre corte / culture, pp. 147, euro 15). Quindi, se si esclude il fatto che inetto è colui che stenta a rischiare in nome della rivendicazione e del piacere della lotta e dell’antagonismo, il non saper fare ha molti gradienti tra le attitudini personali e il contesto sociale in cui capita che debbano essere applicate.
Vari come sono vari, e tra di loro diversi, i protagonisti di alcuni romanzi degli ultimi due decenni del Novecento che la studiosa passa in rassegna. Tanto differenti quanto lo sono profondamente, per stile e per ideologie, anche gli autori di quei romanzi: Busi, Veronesi, Lodoli, Piersanti per gli Ottanta e per i Novanta Culicchia, Starnone, Montesano.
Senza assegnare ogni colpa, allora, si può dire che disperati, ironici o ipocriti che siano i personaggi, le varie inettitudini si manifestano verso il lavoro, il sesso, il padre, la società, il senso di sé.
ANZI, QUESTA TENDENZA a percepirsi e analizzarsi, pur manifestandosi raramente come edonismo bensì più spesso come autoflagellazione, è certamente un altro elemento di invariante. Tanto che tutto il tema dell’inetto, che Spinelli prende rapidamente in considerazione dal momento primonovecentesco del suo apparire con D’Annunzio e Svevo, sembra potersi considerare come un altro modo dell’amor proprio, che tanto caro fu a Giacomo Leopardi.
Non è un caso, infatti, che altro elemento costante e imprescindibile della figura dell’inetto sia questo: che pur nel riconoscimento dei propri limiti e impotenze, ci sia sempre un disarmante tentativo apologetico o autoapologetico (tutto dipende dalla relazione che c’è tra autore e suo personaggio).
Insomma, non c’è inetto senza apologia.
Un’ultima questione, che forse meriterebbe anche un ulteriore approfondimento, è il fatto che la tematica dell’inetto denoti ampiamente il mondo maschile. Questi supposti inabili o poco adattabili, questi semi intransigenti e poco combattivi personaggi, che sono spregiudicatamente consapevoli della loro natura ma sono altrettanto riluttanti ad accettarla come elemento di identità, questi grandi interpreti della contraddizione esistenziale hanno un’ulteriore caratteristica in comune: sono tutti maschi. Tanto da potersi dire che quella dell’inetto è una questione di genere.
ANCHE L’AUTRICE resta col dubbio che il personaggio segnato dall’inettitudine possa davvero costruirsi come un fatto letterario circoscrivibile in una propria tipologia testuale. Ma di certo il tema è pervasivo e se le condizioni ci costringeranno a persistervi, bisognerebbe una buona volta reagire e desistervi, in quanto espressione della logica del merito. Inetti di ogni paese, disperdetevi…

- Fabrizio Scrivano - Pubblicato sul Manifesto del 19 gennaio 2017 -

lunedì 13 febbraio 2017

Il valore della sofferenza e la sofferenza del valore

depression

« Vi è solamente un problema filosofico veramente serio: quello del suicidio. Giudicare se la vita valga o non valga la pena di essere vissuta, è rispondere al quesito fondamentale della filosofia. » (Albert Camus, Il mito di Sisifo).

Buono a nulla (Good for Nothing)
– di Mark Fisher -

Ho sofferto di depressione in modo intermittente da quando ero un adolescente. Alcuni di questi episodi sono stati fortemente debilitanti- con conseguente tendenza all’autolesionismo, a isolarmi (ho passato mesi e mesi nella mia stanza, uscendo solo per ritirare la posta o per acquistare un minimo di cibo necessario), e tempo trascorso in reparti psichiatrici. Non direi che sono guarito completamente, ma sono contento di notare che sia l’incidenza che la gravità degli episodi depressivi si sono notevolmente ridotti, negli ultimi anni. In parte, ciò è conseguenza dei cambiamenti nella mia vita, ma è anche il risultato di essere arrivato a una diversa comprensione della mia depressione e di ciò che la causa. Metto a disposizione le mie esperienze di disagio mentale non perché penso che rappresentino qualcosa di speciale o unico, ma perché molte forme di depressione possono essere meglio comprese  – e meglio combattute – attraverso schemi che sono impersonali e politici, piuttosto che individuali e “psicologici”.

Scrivere  della propria depressione non è facile. La depressione è in parte costituita da una beffarda voce “interiore” che ti accusa di auto-indulgenza – non sei depresso, stai solo cercando scuse per te stesso – e tale voce rischia di assumere maggiore importanza rendendo pubblica la propria condizione. Naturalmente, questo richiamo “interiore” è anche l’espressione interiorizzata delle forze sociali presenti, alcune delle quali hanno tutto l’interesse a negare qualsiasi collegamento tra la depressione e la politica.

La mia depressione è stata sempre collegata alla convinzione che ero letteralmente un buono a nulla. Ho trascorso la maggior parte della mia vita, almeno fino all’età di trent’anni, a credere che non avrei mai potuto lavorare. Intorno ai vent’anni mi sono barcamenato tra studi post-laurea, periodi di disoccupazione e lavori temporanei. Non ho sentito di appartenere ad alcuno di questi ruoli e contesti – non agli studi post-laurea, perché mi sentivo un dilettante che aveva in qualche modo simulato la possibilità di intraprendere quella strada, non ero uno studioso all’altezza del compito;  né allo status di disoccupato, perché non ero realmente disoccupato, di quelli onestamente in cerca di un lavoro, ma piuttosto uno scansafatiche; né alle occupazioni temporanee, perché sentivo di svolgerle da incompetente, e in ogni caso non appartenevo davvero a questi lavori d’ufficio o di fabbrica, non perché mi sentivo “superiore” ad essi, ma – esattamente al contrario – perché ero eccessivamente educato e inutile, e perché rubavo il lavoro di qualcuno che ne aveva bisogno e lo meritava più di me.

Anche quando sono stato ricoverato in un reparto psichiatrico, mi dicevo che non ero veramente depresso – stavo solo fingendo di esserlo per evitare il lavoro, o nella logica infernale e paradossale della depressione, nascondevo il fatto di non essere in grado di lavorare, e che per me non c’era alcun posto nella società.

Quando alla fine ho cominciato a insegnare in un college, sono stato per un po’ euforico – ma la stessa natura di questa esagerata esultanza dimostrava che non mi ero scrollato di dosso quei sentimenti di inutilità che mi avrebbero infatti, presto, portato a ulteriori periodi di depressione. Mi mancava la fiducia di essere in grado di rivestire quel ruolo. A livello non troppo nascosto, evidentemente, non mi ritenevo il tipo di persona che avrebbe potuto svolgere un lavoro da insegnante.

Da dove derivano tali convinzioni? La scuola di pensiero dominante in psichiatria ne individua le origini nel malfunzionamento della chimica del cervello, un guasto che deve essere riparato con prodotti farmaceutici. La psicoanalisi e le forme di terapia notoriamente cercano le radici del disagio mentale nell’ambiente familiare, mentre la terapia cognitivo-comportamentale è meno interessata a localizzare la fonte del disagio ma punta a sostituirla con una serie di storie positive. Non è che questi schemi siano del tutto errati, è che non colgono  – e non devono cogliere – la causa più probabile di tale sentimento di inferiorità: il potere sociale.

La forma che il potere sociale ha esercitato su di me è quella di un “potere di classe”, anche se, naturalmente, sesso, razza e altre forme di oppressione producono lo stesso senso di inferiorità ontologica: la quale è definita esattamente dal pensiero di cui sopra, ovvero che non si è il tipo di persona che può soddisfare il ruolo che viene destinato dal gruppo dominante.

Dietro stimolo di uno dei lettori del mio libro Capitalism Realism. Is there No Alternative? (Zero Book, 2009), ho iniziato a studiare il lavoro di David Smail. Smail – un terapeuta che,  nella sua pratica,  pone la questione del potere come centrale – ha confermato le ipotesi in merito alla depressione di cui soffrivo. Nel suo libro fondamentale (The Origins of Unhappiness, Robinson Book, 2001), Smail descrive come le “impronte” di  classe siano concepite per essere indelebili. Per coloro che sono abituati sin dalla nascita a ritenersi inferiori, l’acquisizione di qualifiche o di ricchezza di rado sono sufficienti a cancellare – sia nella loro mente che nella mente degli altri – il senso primordiale della inutilità che li marchia a vita, sin dalle origini. Chiunque si muova fuori della sfera sociale cui è destinato è sempre in pericolo di essere soverchiato da sentimenti di vertigine, di panico e di paura:

“… isolato, tagliato fuori, circondato da uno spazio ostile, siete  improvvisamente senza collegamenti, senza stabilità, senza nulla che vi sostenga; la vertiginosa, nauseante irrealtà prende possesso di voi; vi sentite minacciato da una totale perdita di identità, un senso di dolore  assoluto; non avete  il diritto di essere qui, ora, di abitare questo corpo, di essere vestito in questo modo; siete una nullità, “niente” è esattamente ciò che si sente di diventare”.

Una delle tattiche di maggior successo della classe dirigente è stata la “responsabilizzazione” del singolo individuo. Ogni singolo membro della classe subordinata è incoraggiato a credere che la sua povertà, la mancanza di opportunità, o la disoccupazione, sono colpa sua e solo sua. Gli individui incolpano se stessi, piuttosto che le strutture sociali. E in ogni caso sono indotti a credere in una realtà che non è. Ciò che Smail definisce il  “volontarismo magico” – cioè  la convinzione che ogni persona ha il potere di diventare ciò che vuole essere  – è l’ideologia dominante e la religione non ufficiale della società capitalistica contemporanea, sostenuta sia da “esperti” dei reality televisivi che dai guru del business che dai politici. Il volontarismo magico è sia l’effetto che la causa del più basso livello di coscienza di classe che la storia ricordi. È l’altra faccia della depressione – la cui convinzione di fondo è che noi siamo gli unici responsabile della nostra miseria e perciò la meritiamo.

Un doppio legame vizioso del tutto particolare viene imposto ai disoccupati di lunga data nel Regno Unito: per tutta la vita è stato detto loro che sono dei “buoni a nulla” e allo stesso tempo possono fare qualsiasi cosa vogliano? Allo stesso modo è comprensibile l’accettazione fatalista delle politiche di austerità  da parte della popolazione del Regno Unito: esito di una depressione collettiva deliberatamente coltivata dal potere. Questa depressione si manifesta nella convinzione (indotta) che la situazione peggiorerà (per tutti, eccettuata una piccola élite), che siamo fortunati ad avere un qualsiasi posto di lavoro (quindi non dobbiamo aspettarci, per esempio, una dinamica salariale che stia  al passo con l’inflazione) e che non possiamo pretendere uno stato sociale pubblico e universale.

La depressione collettiva è il risultato del progetto di re-subordinazione messo in opera dalla classe dirigente contemporanea. Per qualche tempo, abbiamo accettato l’idea che non eravamo il tipo di persone che possono muoversi, agire. Non per una mancanza di volontà, ma perché la ricostruzione della coscienza di classe è un processo assai arduo, e la soluzione non può essere preconfezionata. Ma, a dispetto di ciò che la nostra depressione collettiva ci indica, si può fare. Inventare nuove forme di coinvolgimento politico, facendo rivivere istituzioni che sono diventate decadenti, convertendo la disaffezione individuale in rabbia politicizzata: tutto questo può accadere. E quando accade, chi lo sa che cosa può succedere?

- Mark Fisher - Pubblicato il 19 marzo 2014 su "OT"  ( http://theoccupiedtimes.org )
Traduzione di Andrea Fumagalli e Cristina Morini

fonte: Effimera

venerdì 10 febbraio 2017

Sempre meglio del diluvio!

ebraici

Dalla cacciata di Adamo ed Eva dal giardino dell'Eden al paese dei tonti, dagli angeli caduti per la loro presunzione alle peregrinazioni delle dieci tribú perdute, dalla saggezza di Salomone e del giovane Abramo al gigantesco Golem di Praga. Il concetto di mito sembra non avere nulla a che fare con l'ebraismo e con l'idea di un unico Dio creatore. Eppure la tradizione d'Israele è ricca di racconti che ne hanno il sapore. Il mito ebraico forse sta proprio nell'insieme di questi infiniti racconti, attraverso i quali ha preso e prende ancora forma l'immaginario di un popolo. Elena Loewenthal ci accompagna alla scoperta di quell'oceano profondissimo che è la parola d'Israele, alla ricerca di quanto in essa c'è di mitologico. Storia dopo storia, leggenda dopo leggenda veniamo condotti nell'universo della tradizione ebraica, tra luoghi fantastici, personaggi affascinanti e sogni misteriosi.

«Abramo abbassa il braccio. Isacco sgrana gli occhi che, vogliamo pensare, ha tenuto chiusi fino a quel momento, perché come si fa a chiedere a un bambino di tenere gli occhi aperti mentre suo padre lo sta per uccidere sopra un altare? Tutto tace intorno a loro e non solo lassú: in quel momento il mondo intero ammutolisce, incredulo e disperato. Un istante dopo quella eternità brevissima nel tempo ma interminabile nel cuore si ode un belato provenire da dietro la solita ginestra spoglia. È il capro che Dio ha creato alla fine del sesto giorno, al crepuscolo della creazione, apposta per questa occasione. È il capro espiatorio che Abramo sacrificherà al posto del figlio. Da allora, nel giorno di Kippur la melodia lenta e penetrante dello shofar - strumento musicale ricavato dal corno di un capro - risuonerà in tutte le sinagoghe del mondo per ricordare agli uomini, ma soprattutto a Dio, il merito d'obbedienza che Abramo ha dimostrato, e che va a credito di tutti coloro che sono venuti dopo di lui nella catena delle generazioni».

(dal risvolto di copertina di: Elena Loewenthal: Miti ebraici, Einaudi)

La torre di Babele più un dono che un castigo
- di Elena Loewenthal -

Come per il morso al frutto proibito, anche per la torre di Babele si potrebbe dire: «Peccato per quel che è stato, certo. Ma anche: meno male che è successo». Se Eva e Adamo non avessero trasgredito il divieto divino e assaggiato il frutto della conoscenza che diede loro la consapevolezza di essere mortali, la storia si sarebbe fermata laggiù, nel giardino dell’Eden, ancor prima di cominciare.
Allo stesso modo, se Dio, tanto per cambiare, non si fosse arrabbiato con l’umanità che ci aveva messo appena una generazione per diventare ancor più corrotta di quanto non fosse prima del diluvio, e non avesse confuso le lingue dopo la storia che tra poco verrà, avremmo parlato tutti la stessa lingua, ci saremmo capiti, forse, senza neanche il bisogno di parlare, non sarebbero esistiti il dubbio e la metafora, l’equivoco e l’allusione, e soprattutto mai sarebbe venuto al mondo quel tesoro di suoni e parole, di emozioni e figure, di storia e segreti, che sono tutte le lingue messe insieme. Un tesoro inestimabile, grazie al quale ci si capisce meglio di quanto ci si capirebbe se parlassimo tutti sempre e soltanto la stessa lingua.
«Dalla creazione del mondo non vi è stato nessuno come Nimrod, gran cacciatore di uomini e animali e peccatore davanti a Dio» (Genesi 10, 9).

La follia di Nimrod
Tutto ricomincia così, tanto per cambiare. Con un re che, forte delle doti che ha ricevuto da Dio, si monta ben presto la testa e decide che può sfidare Lui, le sue leggi. Decide che può persino prendere il Suo posto e diventare un oggetto di culto. Di onori quali si tributano alle divinità, anche se è soltanto un uomo, appena più potente e forte di tutti gli altri.
È proprio Nimrod a covare l’idea di una torre che arrivi lassù e oltre, giusto per dimostrare al Creatore che deve temerlo.
La generazione del diluvio non avrà parte nel mondo a venire, è morta per sempre. Perché? Perché un bel giorno quella gente decide così: «Su, costruiamoci una torre per salire in cielo e squartarlo a colpi d’ascia, facendo scendere tanta pioggia!» A dire il vero, sono divisi in tre fazioni. La prima dice: «No, saliamo in cielo e stabiliamoci lassù». La seconda vuole andare così in alto per essere più vicina agli dèi che adora, mentre la terza desidera ingaggiare una battaglia contro l’Eterno. Tutti propositi assurdi.
 
Improvvisamente il caos
La torre di Babele è insomma una follia collettiva. O meglio, una follia che qualcuno trasforma da propria in comune, travolgendo tutta l’umanità in quel turbine edilizio sempre più folle. Nimrod ha concepito l’opera come un atto di ribellione a Dio, come una sfida tesa a dimostrare all’Eterno che lui, umano, può arrivare allo stesso livello, se non ancora più in alto.
I lavori cominciano. E vengono assoldati seicentomila uomini. «Su, facciamoci una torre che arrivi sino al cielo, così ci conquisteremo una nomea in tutta la terra!» comincia a echeggiare il richiamo. Fra chi costruisce mattoni e chi li poggia uno sopra l’altro, la frenesia aumenta di giorno in giorno. I mattoni diventano più preziosi delle vite umane: le donne non possono smettere di lavorare neanche durante le doglie, partoriscono sfornando laterizi, e se un laterizio cade e si rompe è una tragedia collettiva, mentre se a precipitare dalla torre in costruzione è una vita umana, tutti restano indifferenti.
La torre diventa così alta che ci vuole un anno per arrivare in cima. Da lassù gli uomini scoccano frecce verso il cielo e si convincono di riuscire a sterminare coloro che vi risiedono.
Allora Dio decide che è arrivato il momento. Che non può più stare a guardare quell’inaudito atto di umana protervia.
E scende. Scende fino a lambire la torre di Babele, e da lì confonde la lingua, che sino ad allora è stata una soltanto per tutta l’umanità.
Da quel momento, ma forse anche da prima, nessuno capisce più l’altro, nessuno sa più che cosa dice il vicino. La parola diventa un suono confuso, imperscrutabile. Uno chiede malta e l’altro gli porge un mattone, il primo si arrabbia e come se niente fosse uccide il collega a causa dell’equivoco. Coloro che prima lanciavano senza sosta le frecce contro il cielo nella convinzione di abbattere l’Eterno, cominciano a colpirsi a vicenda, morendo come mosche.
Ben presto regna il caos più totale e nello spazio di un momento o poco più la torre diventa un cumulo di macerie, distrutta dalla stessa arma con cui è stata concepita e innalzata: l’umana protervia.
Della torre, che si polverizza all’istante, una parte sprofonda nella terra, l’altra viene consumata dal fuoco. Il luogo dove una volta s’ergeva procura a chiunque passi nei pressi un oblio totale e istantaneo.
 
Sempre meglio del diluvio
Mentre la gente, la gente non si comprende più: ogni individuo usa una lingua diversa. Babele diventa il luogo della confusione, dell’incomprensione. Bisogna imparare a capirsi di nuovo, da una lingua all’altra. A piccoli passi. Parola per parola. È un castigo certamente più blando rispetto al diluvio e allo sterminio totale che la generazione precedente si è meritata. Forse non è stato nemmeno un castigo vero e proprio, ma un modo per attestare la complessità del genere umano, per moltiplicare la sua capacità di espressione, le infinite sfumature di ogni parola in ognuna delle tante lingue del mondo.
Forse è stato più un dono che un castigo, la torre di Babele.

- Elena Loewenthal -

giovedì 9 febbraio 2017

Mediocrità automatica

medio

«Non c’è stata nessuna presa della Bastiglia, niente di paragonabile all’incendio del Reichstag, e l’incrociatore Aurora non ha ancora sparato un solo colpo di cannone. Eppure di fatto l’assalto è avvenuto, ed è stato coronato dal successo: i mediocri hanno preso il potere».
Così questo libro annuncia l’oggetto delle sue pagine: la presa del potere dei mediocri e l’instaurazione globale del loro regime, la mediocrazia, in ogni ambito della vita umana.
La trattazione che ne segue è una sorta di genealogia di questo evento che, nella prosa accattivante ed errabonda di Deneault, tocca campi differenti – dalla politica (affidata ormai al «centrismo» dei mediocri) all’economia, al sistema dell’educazione, alla stessa vita sociale – offrendo differenti modulazioni di questa forma di potere.
Tuttavia, per Deneault, l’avvento della mediocrazia è impensabile senza l’avvento dell’industrializzazione del lavoro – sia manuale che intellettuale – e, in particolare, della sua espressione ultima, quella «Corporate Religion», quella religione d’impresa che pretende, nella nostra epoca, di «unificare tutto» sotto la sua egida.
Oggi il termine «mediocrazia» designa standard professionali, protocolli di ricerca, processi di verifica attraverso i quali la religione d’impresa organizza il suo culto, quell’ordine grazie al quale «i mestieri cedono il posto a una serie di funzioni, le pratiche a precise tecniche, la competenza all’esecuzione pura e semplice». È il risultato di un lungo percorso che è cominciato quando il lavoro è diventato “forza-lavoro”, un’esecuzione, appunto, in virtù della quale è divenuto possibile «preparare i pasti in una lavorazione a catena senza essere nemmeno capaci di cucinare in casa propria, esporre al telefono ai clienti alcune direttive aziendali senza sapere di cosa si sta parlando, vendere libri e giornali senza neppure sfogliarli».
Il risultato è che oggi, nella società delle funzioni “tecniche” (“tecnica” qui designa, naturalmente il suo opposto, l’assenza totale, cioè, di téchne, di arte e perizia), per lavorare «bisogna saper far funzionare un determinato software, riempire un modulo senza storcere il naso, fare propria con naturalezza l’espressione “alti standard di qualità nella governance di società nel rispetto dei valori di eccellenza” e salutare opportunamente le persone giuste. Non serve altro. Non va fatto nient’altro». E per affacciarsi alla vita pubblica in ogni sua forma (diventare un parlamentare oppure un preside di facoltà universitaria) non occorre altro che occupare «il punto di mezzo, il centro, il momento medio elevato a programma» e abbracciare nozioni feticcio quali «provvedimenti equilibrati», «giusto centro» o «compromesso». Insomma, essere perfettamente, impeccabilmente mediocri.

(dal risvolto di copertina di: Alain Deneault: La mediocrazia, Neri Pozza)

La legione dei mediocri ha conquistato la stanza dei bottoni
- di Benedetto Vecchi -

C’è stato un indolore, sotterraneo – al limite del silenzioso – assalto al palazzo di inverno del potere globale. A compierlo non sono stati temibili orde di soldati, operai e contadini, bensì i mediocri. Sono loro ormai che governano il mondo, controllano che tutto proceda come dettato da impersonali algoritmi o asfittiche procedure burocratiche. È l’incipit del saggio La mediocrazia (Neri Pozza, pp. 239, euro 18) del filosofo Alain Deneault – francese per nascita e canadese per lavoro – attualmente docente all’università di Montreal. L’avvio è quello del pamphlet, ma solo dopo dieci pagine, l’andatura della scrittura abbandona il tono apodittico che contraddistingue questo tipo di libro e si inoltra su sentieri più impervi e dalla destinazione non prevedibile. Deneault, infatti, sostiene in quelle prime pagine una tesi non proprio sconvolgente spacciata come grande verità da opinion makers – immagine riflessa proprio della figura del mediocre -; eppure sembra arrendersi subito davanti alle difficoltà che incontra chi vuol invece offrire una lettura meno occasionale della mediocrità.
LA PRIMA DIFFICOLTÀ, in realtà, è una domanda: cosa è la mediocrità? Un modus operandi lo è sicuramente – azioni conformi allo status quo per legittimarlo e confermarlo -, ma è difficile qualificarlo come l’operare in assenza di intelligenza e di attitudine performativa, data la capacità di tenuta, nonostante la sua crisi permanente, del modo di produzione – il capitalismo – basato appunto sui «mediocri». Dunque la risposta è incerta, spinosa da definire rigorosamente. Un comportamento può essere considerato mediocre sempre a posteriori, nelle sue conseguenze, non quando si manifesta. Un po’ come accade al suo fratello gemello, la creatività. Quindi serve una prima approssimazione. E se la creatività è la soluzione originale a un problema noto, la mediocrità è la riproposizione, l’aggiustamento di soluzioni note e consolidate ai problemi ricorrenti del vivere in società.
LA MEDIOCRITÀ è dunque la ripetizione del sempre uguale che garantisce tuttavia stabilità e riproduzione semplice dei rapporti sociali e di potere. In altri termini, è un modo di essere che si colloca tra soluzioni creative e soluzioni distruttive. Nella mediocrità non c’è infatti innovazione, né distruzione creativa, momento propedeutico non solo allo sviluppo economico ma anche di quello sociale. Inoltre, la mediocrità non va confusa con la media, fenomeno aritmetico di comportamenti diversificati. L’attitudine mediocre ha bisogno di un surplus di elaborazione intellettuale. Non è quindi l’esito di una semplice applicazione di procedure standard. Il buon mediocre affronta le variazioni, gli imprevisti, lo scarto tra realtà e procedure burocratiche e si adopera per annullarlo.Tutti elementi che sconfessano l’idea consolidata dei mediocri come incapaci di autonomia. Semmai emerge la diffusione virale di tante passioni tristi all’opera. Il contraltare di altrettante energie diffuse nelle scelte mediocri è infatti costituito da frustrazioni, depressioni, aggressività. E questo colpisce sia i mediocri che le vittime sacrificali della mediocrità.
C’è però in Alain Deneault una sorta di adesione all’invito di Max Weber quando sosteneva che i fatti sociali vanno descritti oggettivamente, senza far trapelare il «sistema valoriale» dell’osservatore, con lo scopo di comprendere il legame tra mediocrità e riproduzione semplice e allargata dello status quo, cioè dei rapporti sociali dominanti. Non è dunque un caso che l’università sia il campo di indagine preferito dal filosofo francese. Le scalate professionali, i rapporti di vassallaggio dominanti, la messa ai margini di chi si discosta dall’ordine del discorso dominante sono l’alfa e l’omega dei mediocri dentro l’università. Sono soggetti che lavorano duramente per mantenere intatto il proprio potere e l’ordine costituito, facendo appello a criteri di valutazione stilati in nome dell’alter ego della mediocrità: la meritocrazia.
L’INFLAZIONE DI SAGGI, monografie, articoli è finalizzata sia all’autopromozione che all’emersione della deferenza del valvassino al valvassore, nel rispetto di una gerarchia dal forte sapore feduale in cui l’affiliazione a questo o quel gruppo accademico segue le linee del lavoro servile. Il conformismo e l’emarginazione degli «eccentrici» hanno inoltre un potente dispositivo messo in campo: la precarietà e la gestione di risorse economiche e finanziarie ridotte nel corso del tempo dalle politiche di austerità. La stessa dinamica avviene nell’industria culturale e nei media. E nelle grandi imprese.
Ed è quando affronta l’«economico» che l’autore indica nella mediocrità il comportamento sollecitato dai cantori del libero mercato e dell’individuo proprietario. I mediocri hanno sì un forte spirito gregario (tendono a frequentare i propri simili) che all’unisono esaltano l’individualismo e il darwinismo sociale che potrebbe trasformarli presto in vittime.
Dunque i mediocri avranno pure avuto accesso alle stanze del potere, ma questo è esercitato in luoghi e contesti dove mediocrità, meritocrazia, innovazione hanno altre declinazioni da quelle emergenti nella discussione pubblica.
Il potere vero, quello che rimane nell’ombra, almeno in questo saggio sta nell’automatismo della riproposizione dei rapporti sociali dominanti, un mondo a parte rispetto quello dei pretoriani della mediocrità. È etereo, anche se facile da nominare – il libero mercato – e fatto proprio sia dalla destra che dalla sinistra politica. Al massimo si possono citare le sue manifestazioni triviali, la mediocrità appunto, ma non la possibilità di dare corpo e sostanza al rivoluzionamento della sua base materiale e intellettuale.
PER DENEAULT, la mediocrità regna dunque sovrana. Viene però rimossa la possibilità di spazzarla via. Ma di questo l’autore non scrive. Preferisce considerare la sovversione della mediocrità un non detto. Che tale deve rimanere. In fondo, meglio un mondo di mediocri che cominciare a usare la materia grigia per privilegiare l’eterodossia, la rottura dei codici dominanti, l’istituzione di altre forme del vivere, dove il libero sviluppo del singolo può avvenire solo se c’è la possibilità dello sviluppo di tutti.

- Benedetto Vecchi - Pubblicato sul Manifesto il 1° febbraio 2017 -