giovedì 19 gennaio 2017

La duplice cultura della combustione

robot-famly

Robotica e lavoro
- Gli incubi della coscienza reificata -
di Robert Kurz

Secondo l'etimologia, robot e arbeiter [lavoratore] hanno la medesima radice. Originariamente "lavoro" serviva a designare l'attività dei dipendenti (schiavi), ovvero "strumenti parlanti" (Aristotele) e, pertanto, equivaleva alla parola "sofferenza". Sorretta dalla metafisica cristiana della sofferenza, con il suo "culto dell'uomo astratto" (Marx) strutturalmente maschilista, questa definizione negativa è stata convertita nel suo contrario, è stata glorificata e simultaneamente trasferita nel mondo secolare grazie al protestantesimo e alla sua mutazione religiosa. Il nuovo modo di produzione capitalista ha assicurato al "lavoro" una grande carriera. Solo in quanto produzione autonomizzata di "ricchezza astratta" (Marx) il lavoro ha potuto diventare positivamente ed universalmente valido. Ora non era più questione di dare una definizione generale a "quel che faceva lo schiavo", ma si trattava puramente e semplicemente del fatto di bruciare energia umana, in maniera indifferente rispetto a qualsiasi contenuto della produzione: "lavoro astratto" (Marx), cosificato come "sostanza" del denaro. Ma non per il piacere di farlo, bensì - dopo essere stato riaccoppiato a sé stesso nella forma di capitale - come imperativo a creare continuamente, senza smettere mai, da un tallero due talleri, da un euro due euro, da un dollaro due dollari, ecc.. Gli individui "liberi" sono stati trasformati in "attrezzi parlanti" o "robot" al servizio di questo fine in sé per tutta la società, una situazione nella quale la "forza lavoro" diventa una merce, facendo così del mercato una relazione totalitaria.

Ma la riduzione degli individui a motori a combustione che bruciano energia umana astratta non è l'unica base energetica del capitalismo. Non è stato per caso che nel 18° secolo il "lavoro" è diventato anche un concetto della fisica, in quanto causa del vettore energetico della forza meccanica che agisce su un corpo ai fini del suo spostamento. A fare da sfondo sociale troviamo l'uso capitalista delle scienze naturali. La macchina del mercato costringe i capitali individuali a concorrere per riuscire ad ottenere una parte della massa della sostanza sociale del denaro; ed in una tale concorrenza si può sopravvivere solamente aumentando la produttività, dove questo aumento è condizionato dall'uso dei macchinari e delle apparecchiature di controllo. Questi "robot" fisici, morti, tuttavia, necessitano di propulsione su scala sempre maggiore, attraverso l'energia non umana dei combustibili fossili. Il capitalismo diventa così una cultura della combustione in un duplice senso; sviluppa una dialettica nella relazione che si stabilisce fra l'applicazione dell'energia umana e l'applicazione dell'energia fossile.

Già Hegel, negli scritti di Jena, si era reso conto - senza soffermarsi in maniera più dettagliata sulla questione - che il macchinario robotico alimentato da combustibili naturali avrebbe successivamente reso superflua la forza lavoro umana. E Marx ha mostrato come, nel processo di sviluppo delle forze produttive, cresca costantemente la quota del capitale fisico costituito da macchine a detrimento della forza lavoro: quanto maggiore è la produttività, tanto minore è il dispendio di energia umana per unità di capitale-denaro applicato, e tanto maggiore è il dispendio di combustibili fossili. Un simile sviluppo progressivo doveva apparire minaccioso per un'umanità che aveva reificato sé stessa sotto la forma della forza lavoro. In un'opera teatrale di Karel Kapek, del 1920, si parla per la prima volta di una "rivolta dei robot"; un topos che a partire da allora è stato inseparabile dalla fantascienza, assumendo forme sempre nuove grazie alla cibernetica e alla microelettronica. Nemmeno il più sofisticato dei computer possiede più vita autonoma o intelligenza di una pietra appuntita; ma la coscienza del feticcio capitalista vede la sua stessa ferramenta come se fosse un potere estraneo ed animato.

In realtà, oggi il capitalismo preme sul "linite interno" (Marx) e spinge verso il collasso energetico della sua duplice e contraddittoria cultura della combustione. L'ipertrofica installazione macchinaria morta imposta dalla concorrenza non può costituire una qualche sostanza di "ricchezza astratta", in quanto è basata unicamente sull'energia umana reificata. In fin dei conti, creando disoccupazione di massa, sottoccupazione e precarizzazione tecnologiche, il capitale ha distrutto la sua stessa sostanza, e tutto questo appare, dall'altro lato, come crisi finanziaria e svalorizzazione del denaro. Allo stesso tempo, il movimento innescato dal fine in sé stesso esaurisce rapidamente le riserve di energia fossile, provocando una catastrofe ambientale e climatica. A questo si aggiunge il fatto che la forma materiale del sistema meccanico è cieca nei confronti di ogni contenuto della società e della natura.

La coscienza capitalista feticizza la robotica morta, e oggi lo fa nella forma del telefono cellulare e di Internet, arrivando perfino a devastare lo stato dello spirito personale. Da un lato, un "riduzionismo ecologico" che non vede altra via di uscita se non nel ridurre l'insieme degli equipaggiamenti tecnologici e nel tornare ad un'economia "naturale" di sussistenza e "di lavoro intensivo". Dall'altro lato, un "riduzionismo tecnologico" che, inversamente, vorrebbe gestire la crisi in modo che la produzione di software diventasse il "modello" di un'automazione alternativa completa di tutto e di tutti, nella quale le costrizioni economiche si dissolvessero tecnologicamente e scorresse il latte e il miele per tutti quelli che sono solvibili, come in una paradiso turistico ("tutto incluso"). I due momenti e le due conseguenze della cultura della combustione continuano ad essere giocati l'uno contro l'altro in maniera unilaterale.

Ma se la forza produttiva della microelettronica spinge il capitalismo fino al suo limite, la produzione industriale non può essere respinta globalmente, né sviluppata linearmente fino ad arrivare ad una "liberazione tecnologica" autonoma. Entrambe le opzioni eludono il principio di base del "lavoro astratto" e della "ricchezza astratta" autonomizzata, nonostante le parziali proteste che affermano il contrario, ma che restano vaghe ed inconsistenti. La questione è quella di abolire questa forma dominante della socializzazione universale, anziché pretendere di tornare a "modelli" ambientali o tecnologici presunti come ragionevoli. Solo andando oltre il "lavoro astratto" ed il denaro (o i loro sostituti utopici) una "associazione di individui liberi" che comprende tutta la società potrà decidere l'utilizzo delle risorse comuni in funzione dei contenuti.

- Robert Kurz - Pubblicato su Jungle World del 29 luglio 2010 -

fonte: EXIT!

mercoledì 18 gennaio 2017

La «rete» della vita

capitalocene

Jason W. Moore: «Stiamo vivendo il crollo del capitalismo»
- Intervista di Joseph Confavreux e Jade Lindgaard -

Uno storico propone una tesi controcorrente: la natura non è stata sfruttata, ma è stata prodotta dal capitalismo, il quale se n'è servito per creare della ricchezza. Per Jason W. Moore, è assai più moderno e molto più fruttuoso pensare una «ecologia-mondo».
Via via che si diffonde e si discute il concetto di antropocene, la sfida che propone e la critica che ne viene fatta si diversifica e si intensifica. Lo storico Jason W. Moore ha formulato una delle critiche più forti, opponendogli il concetto di «capitalocene». Lo spiega qui, in una delle sue prime interviste in francese. Nel suo libro, "Capitalism in the Web of Life: Ecology and the Accumulation of Capital", cerca di superare il dualismo fra natura e società e di andare al di là del «ecosocialismo».

Mentre diventa sempre più popolare il concetto di antropocene, per descrivere l'impatto distruttivo della specie umana sul suo ambiente di vita, lei gli oppone il concetto di «capitalocene». Perché?

Jason W. Moore: L'antropocene è diventato il maggior concetto ambientale del nostro tempo. Esso descrive il fatto per cui l'essere umano è diventato una forza geofisica, ed ha cominciato a trasformare la biosfera ad un tal punto che minaccia la capacità del pianeta di sostenere la vita. In tal senso, il concetto di antropocene è molto interessante.
Per i geologhi, parlare di antropocene solleva la questione dell'inizio di questa nuova era geologica: si tratta di molte centinaia d'anni? Risale alla fine della seconda guerra mondiale? O a dopo il 1850, con l'aumento del tasso di CO2 nell'atmosfera, indotto dalla rivoluzione industriale, come sostiene la maggior parte dei ricercatori?
Ma questo modo di vedere la storia umana pone un problema. In primo luogo, perché si tratta di cattiva storia, in quanto la trasformazione della biosfera da parte dell'attività umana non è stata prodotta da tutti gli uomini in parti uguali. C'è innanzitutto la responsabilità delle popolazioni che detengono la ricchezza ed il potere. Poi, perché in questo modo si ignora il vero punto di svolta nelle relazioni fra l'uomo e la natura, che avviene assai prima, e che si può datare simbolicamente al 1492. Le emissioni di CO2 si sono intensificate a partire dal 19° secolo, ma il nostro modo di trattare la natura risale a molto prima. Nel 16° secolo, l'invenzione del capitalismo è stata anche l'invenzione di una maniera di pensare e di trattare la natura, separandola totalmente dall'umanità. Nell'Europa medievale, così come in numerose altre civiltà, gli esseri umani si percepivano come distinti dalla natura ma eppure ne facevano parte comunque. Con il sorgere del capitalismo, questa distinzione si è trasformata in dualismo, come se la natura si trovasse in una scatola, e la società in un'altra scatola. Nel 16° e nel 17° secolo la «società» era in realtà riservata ad una porzione ristretta dell'umanità. Gli schiavi africani, le popolazioni indigene delle Americhe, ma anche la grande maggioranza delle donne, erano state fatte entrare in questa categoria di «natura». In realtà la separazione degli esseri umani e della natura era pertanto del tutto simbolica.
Oggi, non più di ieri, non siamo separati dalla natura. La nostra vita quotidiana è intimamente legata ad essa, su una scala geografica inedita. I computer che utilizziamo, il cibo che ingeriamo, gli abiti che portiamo, l'aria che respiriamo dipendono da ciò che avviene dall'altra parte del pianeta. Il «capitalocene» pertanto afferma che noi viviamo nell'era del capitale, e non nell'«era dell'uomo», e che «l'era del capitale» non designa soltanto un senso strettamente economico, ma una maniera di organizzare la natura, sia facendo della natura qualcosa di esterno all'uomo, sia facendo della natura qualcosa di «cheap», nel doppio senso che può avere tale termine in inglese: ciò che è a buon mercato, ma anche il verbo «cheapen» che significa sminuire, abbassare, deprezzare, degradare...

La sua critica dell'antropocene è forte. Ma da un punto di vista strategico, si deve andare contro questo concetto che sta diventando un riferimento condiviso? L'idea che l'umanità è diventata talmente potente da aver distrutto il pianeta colpisce e sembra che cominci a suscitare una presa di coscienza. Non c'è quindi il rischio che un concetto, come quello di capitalocene, anche se più preciso storicamente e politicamente, dia l'impressione di tornare ad un vecchio quadro interpretativo, proveniente dalla tradizione marxista?

Jason W. Moore: Io non mi scaglio contro il concetto di antropocene. Lo vedo come un inizio. Ma esso pone delle questioni alle quali non si può non rispondere. Mostra come l'umanità si diventata una forza geologica. Ma non risponde alla questione di sapere come gli uomini fanno la storia in relazione con la natura, e come l'umanità si sia discostata dalla natura. Nel 21° secolo, non si deve solo comprendere ciò che accade, ma anche come e perché si verificano simultaneamente la sesta estinzione delle specie, il cambiamento climatico, l'impennata delle disuguaglianze e la crisi finanziaria. I climatologi hanno dimostrato che nei prossimi decenni il clima cambierà in maniera decisiva e che questo influenzerà rapidamente la nostra vita. Ma se ci si accontenta del concetto di antropocene, ci possiamo mobilitare per mezzo di geo-ingegneri o per sostenere un neo-malthusianesimo nei confronti dei paesi poveri. Se si vuole capire che le relazioni fra i popoli, i problemi di razza, di genere, di dominio sono tutti parti pregnanti di ciò che io chiamo la «rete della vita», e sono legate al modo in cui l'uomo pensa e pratica la natura, bisogna pensare al di là di questo concetto di antropocene, anche se esso è popolare.

Può spiegare questo concetto di «rete della vita»?

Jason W. Moore: È molto semplice. Assume la natura come un tutto. Ma è un modo di parlare all'immaginazione delle persone. Noi tutti abbiamo la sensazione di sapere che cos'è la natura. Se diciamo «rete della vita» ecco che non siamo più sicuri di che cosa voglia dire. E allora si può porre di nuovo la questione decisiva di sapere ciò che vuol dire avere una «rete della vita» e possiamo cercare in che modo gli esseri umani sono parte pregnante di questa tela della vita, mentre l'umanità si immagina ancora spesso del tutto separata da «la natura».

Nel suo libro "Capitalism in the Web of Life", lei critica il cosiddetto «pensiero verde», i pensatori ecologisti, che accusano il capitalismo di distruggere la natura sfruttandola, mentre invece, secondo lei, il capitalismo avrebbe coprodotto la natura. Che cosa vuole dire?

Jason W. Moore: A mio avviso, il capitalismo coproduce la natura, e viceversa. Il capitalismo ha inventato una forma assai strana di organizzazione dell'umanità e della natura, che contrasta interamente con l'organizzazione delle civiltà agrarie che l'hanno preceduto. Anziché basarsi sulla produttività della terra in quanto base della ricchezza, è stata la produttività del lavoro a diventare la principale fonte di ricchezza. Questo ha un impatto considerevole sull'ambiente, perché in un sistema che si fonda sulla produttività della terra, quel che si vuole è ottenere il massimo di riso o di grano a partire da un ettaro di terra. In un sistema basato sulla produttività del lavoro, quel che si vuole è ottenere il maggior numero possibile di chili di riso o di grano a partire dalle ore di lavoro. Perciò, si cercherà di aumentare costantemente la quantità di materiale naturale che passa per le mani dei lavoratori, sia che si tratti di acciaio, di energia, di frumento. Si tratta di aumentare costantemente questo volume. Pertanto, dopo il 16° secolo, una rivoluzione senza precedenti nel modo in cui l'uomo ha costruito il suo ambiente, su una scala e ad una velocità mai conosciuta fino ad allora.
Certo, gli egiziani avevano costruito le piramidi e i cinesi, la Grande Muraglia, vale a dire dei progetti giganteschi. Ma non si erano mai avute delle trasformazioni così rapide dei paesaggi, come con le deforestazioni dal Brasile alla Polonia, con la bonifica delle terre umide, lo scavo di miniere, l'inizio delle grandi estrazioni minerarie... Questo grande cambiamento è stato nascosto per mezzo della rivoluzione industriale - epoca in cui facciamo iniziare l'impatto del capitalismo sulle nostre relazioni con la natura - mentre è molto più antico. Le potenze capitaliste e coloniali, a partire dal 16° secolo, hanno cercato al di là delle loro frontiere delle risorse, del lavoro e dell'energia a buon mercato. L'unica differenza consiste nel fatto che nel 16° secolo, le frontiere si trovavano ancora sulla superficie del pianeta, mentre che nel 19° secolo, la frontiera si disloca sotto terra con lo sfruttamento delle miniere di carbone, che hanno permesso di costruire le strade, le ferrovie e le navi che, a loro volta, hanno permesso di spingere più in là le frontiere terrestri dov'era possibile andare a cercare quelle risorse naturali e quel lavoro a buon mercato. La sola maniera di continuare ad accumulare delle ricchezze in maniera permanente e di reinvestirle per poter accumularne ancora di più - cosa che è la definizione di capitale - è trovare indefinitamente delle nuove fonti di ricchezza dove la natura sia tanto a buon mercato, quanto deprezzata e degradata. In Inghilterra, si è cominciato col tagliare gli alberi, poi a scavare delle miniere di carbone, per poi successivamente arrivare all'Impero estrattivo del petrolio.

Quel che lei dice richiama il libro di Timothy Mitchell dal titolo "Carbon Democracy", che mostra come i sistemi politici e le fonti di energia siano correlati e che nella storia si sono costituiti i sistemi politici più adeguati a sfruttare questa o quella fonte di energia. Ma nel suo libro, si legge che non sono solamente le fonti di energia che producono i sistemi sociali, ma è l'insieme delle relazioni fra la natura e gli uomini.

Jason W. Moore: Sono del tutto d'accordo nel dire che il petrolio ha plasmato il modo in cui il mondo è organizzato politicamente e geopoliticamente. E si può assolutamente dire che il carbone è stato il carburante del capitalismo, e viceversa. Ma diffido rispetto alla tendenza a fare di questa o di quella risorsa una sorta di divinità che spiegherebbe tutte le organizzazioni umane. Ciò che conta, è comprendere la relazione e non il prodotto in sé, comprendere ad esempio come il carbone, che per migliaia di anni è stato solamente un pietra nel terreno, abbia potuto diventare una fonte di energia fossile, per mezzo di quali relazioni di produzione e di potere.

Lei utilizza spesso il concetto di «ideologia-mondo». A cosa serve?

Jason W. Moore: Il concetto di ecologia-mondo proviene dallo storico Fernand Braudel, inventore del concetto di economia-mondo. Per lui, l'economia-mondo non è affatto l'economia del mondo, così come per me l'ecologia-mondo non è l'ecologia del mondo. Per Braudel, l'economia non si situa solo nello spazio, ma produce lo spazio ed è prodotta dallo spazio. Lo stesso vale per l'ecologia. L'ecologia-mondo considera l'ecologia come l'oikos, la casa, che permette di pensare le specie ed il loro ambiente come un tutto, come una relazione multiforme nella quale le specie producono l'ambiente, e l'ambiente produce le specie, simultaneamente. L'ecologia-mondo condivide con il «pensiero verde» l'idea che gli esseri umani sono a pieno titolo parte della natura
Ma gli storici dell'ambiente parlano soprattutto dell'influenza del clima sugli uomini, e talvolta riprendono l'idea di una forma di dualismo. Ad esempio, raccontando come le rivoluzioni americana e francese, e ad Haiti, sono anche il prodotto di una crisi dei sistemi agrari, oppure come il fiorire della civiltà medievale corrisponda ad un periodo caldo del clima europeo. Ma c'è di più di quello. Il concetto di ecologia-mondo dev'essere visto più che come un'affermazione, come una conversazione che permette di raccontare altrimenti la storia, parlando di questa coproduzione fra i sistemi umani e i modi di iscriversi nella natura, in cui il capitalismo è solamente una data forma storica.

In che cosa la sua critica della storia, così come viene abitualmente raccontata, può gettare una luce diversa per la nostra comprensione di quel che sta accadendo oggi?

Jason W. Moore: Noi dobbiamo capire che la crisi della modernità è una crisi singolare ma che ha molte forme di esprimersi. L'instabilità finanziaria, lo sconvolgimento climatico, la sesta estinzione delle specie, le disuguaglianze nel mondo, hanno una fonte comune: il capitalismo, che può anche essere definito come l'ecologia-mondo, vale a dire una maniera particolare di organizzare le relazioni fra gli esseri umani e la natura. Un tale ampio quadro di interpretazione permette ai movimenti sociali di creare delle alleanze costruttive che superino la divisione fra giustizia sociale e giustizia ambientale.
I movimenti per la giustizia climatica fanno del clima un problema del potere e del capitalismo. È la prospettiva dell'ecologia-mondo. La posta in gioco, è il diritto a nutrirsi, l'autodeterminazione culturale, e la democrazia egualitaria. Tutt'e tre le cose allo stesso tempo. Si tratta di una nuova ontologia politica. Il capitalismo avanza comprando coloro che lo sfidano. Ma quelli che lo sfidano in nome della sovranità alimentare o in nome del clima hanno una visione alternativa di un mondo che funzionerebbe sulla base di principi assai differenti.

Ma i movimenti sociali non si organizzano del tutto su questa base: il discorso sulla giustizia sociale assai spesso si oppone al discorso ambientale.

Jason W. Moore: È estremamente frustante. Molte persone credono ancora che la società e la natura siano due cose differenti. E perciò cercano di proteggere l'una a detrimento dell'altra. In un periodo in cui la natura umana e la natura extra-umana diventano sempre più intrecciate, la sola cosa che posso dire come storico è che vedere l'unità al di là di tali divisioni è forse l'atto più potente che questi movimenti sociali possono realizzare. Negli Stati Uniti, nella lotta contro l'oleodotto XL Keystone, si è formata un'unità fra la critica del capitalismo finanziario, incarnato da Wall Street, e le comunità che cercano di difendere la loro qualità di vita. È un legame importante. Quello che manca ancora è l'implicazione del settore produttivo.
Alcuni vedono il presente come un'epoca di disastri e di catastrofi. C'è una politica della paura. Ma, per me, ci troviamo sul punto di vivere il crollo del capitalismo. È la posizione più ottimista che si possa abbracciare. Non si deve aver paura del collasso. Bisogna accettarlo. Non è il collasso delle persone e non è il crollo degli edifici, ma delle relazioni di potere che hanno trasformato gli esseri umani ed il resto della natura in oggetti messi gratuitamente al lavoro per il capitalismo.

Cosa pensa della campagna per il disinvestimento rispetto alle energie fossili, portata avanti soprattutto dalla rete 350.org, e partita dalle università americane?

Jason W. Moore: La campagna per il disinvestimento mi piace perché migliora la consapevolezza dello sconvolgimento climatico e la comprensione del ruolo giocato dalle industrie fossili in questo fenomeno. È una cosa positiva. Ma c'è un grande pericolo: quello di rafforzare l'idea di un capitalismo verde. Noi oggi abbiamo le capacità tecnologiche per ridurre significativamente il cambiamento climatico. Ma il problema non sono le tecnologie. Il problema è il capitalismo. La miglior strategia per qualsiasi movimento di studenti è quella di fare pressione per democratizzare le università. Dobbiamo guardare a come sono organizzate le nostre università. Bisogna criticare l'idea che siano il motore della crescita economica, e al contrario va difeso il loro ruolo di produzione del sapere necessario alla liberazione da ogni forma di oppressione e di disuguaglianza  della vita - non solo della vita umana. Bisogna trovare il modo per ristrutturare il sapere. C'è questa citazione attribuita ad Einstein: «Il sistema di pensiero che ha creato un problema non può trovare la soluzione a quel problema». Non ci troviamo a questo punto. Abbiamo bisogno di un nuovo modo di pensare, che corrisponda al 21° secolo, non al 19°, né al 16° secolo. È questo il modesto contributo dell'ecologia-mondo: spingere per un sapere che permetta, incoraggi e faciliti l'emancipazione.

- 13 ottobre 2015 -

fonte: Mediapart

martedì 17 gennaio 2017

“Tradimenti”

cavallero

Piero Cavallero è stato il protagonista di una vicenda che fu celeberrima negli anni sessanta. Figlio di uno dei quartieri più proletari della Torino operaia, giovane carismatico e politicizzato, comunista e ancor più a sinistra dei comunisti, Cavallero divenne il rapinatore di banche più famoso d’Italia. Fu catturato nel corso della sua ultima rapina, in una caccia all’uomo spietata e tragica, durante la quale per le vie di Milano ci furono diversi conflitti a fuoco, il ferimento di decine di persone e la morte di tre passanti. Ma dietro questo scenario, che a posteriori sembra quello di un western o di un poliziesco americano, c’è un pezzo di storia d’Italia. Dietro a Cavallero c’è una generazione che aveva visto esaurirsi la carica della lotta partigiana nel perbenismo dell’Italia democristiana. E dietro alla violenza metropolitana della banda di rapinatori si scorge il profilo della lotta armata che verrà. Nel 1968, il giornalista Giorgio Bocca, anche lui arrivato dal Piemonte a Milano per lavorare al “Giorno”, comincia la sua inchiesta su Cavallero “come non t’aspetti. Con Anita, la moglie del bandito. È riuscito a farsi aprire la porta. A differenza degli altri giornalisti, che non hanno bussato, e non ci hanno parlato”, come puntualizza Piero Colaprico nella prefazione che accompagna questa nuova edizione. Perché Bocca è prima di tutto un grande cronista, e da cronista affronta senza paura e senza moralismo le questioni spinose che la vicenda di Cavallero poneva al paese: “Cavallero è il figlio anomalo, se volete, ammalato, di una rivoluzione fallita e di una generazione frustrata, il figlio di una periferia operaia che mancò la rivoluzione operaia e che ha visto degradarsi in conformismo burocratico lo slancio della guerra partigiana”. Un fulminante profilo giornalistico e un gioiello di storiografia in presa diretta, ma anche un’inchiesta sul campo, da cronista investigativo. Un piccolo grande libro di Giorgio Bocca. “Cavallero è il figlio anomalo, se volete, ammalato, di una rivoluzione fallita.” Un piccolo gioiello del grande cronista Giorgio Bocca: la storia in presa diretta della banda Cavallero, a metà strada tra guerra partigiana e lotta armata eversiva.

(dal risvolto di copertina di: Giorgio Bocca: Il bandito Cavallero, Feltrinelli)

Bandito Cavallero, un’antropologia nera di Giorgio Bocca
- di Massimo Raffaeli -

Le immagini televisive, allora un biancoenero nebbioso e sgranato, rimandavano una folla in tumulto, gente che urlava cercando di forzare gli sbarramenti della polizia, ma da quell’epicentro, un gorgo strinato dai flash, ecco il volto di un uomo magro, la giacca stazzonata e la barba di tre giorni, un ghigno indecifrabile che si sarebbe detto di soddisfazione. È questa la prima immagine di Piero Cavallero che arrivò col telegiornale della sera il 3 ottobre del 1967, il volto di un rapinatore (da mesi, coi suoi complici, egli era il bandito per eccellenza, circonfuso dal solenne privilegio dell’anonimato) reduce con la sua gang da quasi un quinquennio di colpi rocamboleschi, solo da ultimo cruenti: insieme con lui, latitante da giorni, era stato arrestato Sante Notarnicola in una cascina di Valenza Po, gli altri due della banda (Adriano Rovoletto e il giovanissimo, quasi imberbe, Donato Lopez) erano da ore, come un tempo si diceva, assicurati alla giustizia.
L’ultima rapina era stata fatale, il 26 settembre, un colpo in pieno giorno a Milano, in una banca di largo Zandonai, con successiva sparatoria per le vie del quartiere fieristico, nel traffico di un giorno feriale, e il bilancio di quattro morti e una ventina di feriti. Laconico il telegiornale, così ne aveva invece riferito Guido Nozzoli, un inviato del Giorno che aveva titolato l’apertura Un pomeriggio di fuoco (ora in Giornalismo italiano 1939–1968, a cura di Franco Contorbia, Mondadori 2009) ormeggiando l’incipit del suo lungo pezzo: «La sanguinosa scorribanda ha trasformato le strade e le piazze attorno alla Fiera di Milano in un quartiere della Chicago anni venti».
Che Cavallero non fosse un malavitoso qualsiasi e che anzi il suo profilo potesse fungere da oroscopo nero e neghittoso per un paese appena uscito dal miracolo economico fu subito evidente, tanto che un altro inviato del Giorno, anzi una firma già consolidata, Giorgio Bocca, pubblica di lì a pochi mesi un instant book su di lui che ora torna col titolo Il bandito Cavallero Storia di un criminale che voleva fare la rivoluzione (prefazione di Piero Colaprico, Feltrinelli, «Serie bianca», pp. 121, euro 12.00). La couche della banda erano state le piole della periferia torinese, alla barriera di Milano, ma se appunto Lopez poteva dirsi semplicemente un ragazzino velleitario e introverso, figlio di immigrati recenti, gli altri della banda vantavano una formazione e un curriculo davvero imprevedibili: Rovoletto, falegname, era un ex partigiano; Sante Notarnicola, ex segretario della Figc di Biella, si era distinto anni prima nei fatti di Piazza Statuto (e in carcere, ripensando alla propria parabola, avrebbe scritto un notevole memoriale, L’evasione impossibile, Feltrinelli 1972); lui, Piero Cavallero, figlio di un artigiano ma a lungo senza un lavoro fisso, del Pci era stato un attivista di prim’ordine, stalinista combattivo che menzionava fra le sue letture predilette nientemeno Come fu temprato l’acciaio di Ostrovskij: alla morte di Stalin e al processo di successiva lenta destalinizzazione il suo profilo di duro e puro, così come le sue spavalde intemperanze, avevano però impedito diventasse quello che tutto aveva lasciato immaginare e cioè un dirigente del partito stesso.

Ma come mai un militante appassionato e a quanto sembra del tutto disinteressato, come mai un critico di base del sistema si muta in poco d’ora in una specie di Gatsby proletario, in un uomo avido di denaro, dei privilegi e dei segni distintivi di quella società che a lungo ha proclamato di disprezzare, di voler distruggere? Se la sua può apparire una alzata di ingegno o una impensabile conversione va aggiunto che Cavallero è un serio pianificatore e organizza varie attività di copertura. Tale è la contraddizione che interessa a Giorgio Bocca, cui non preme raccontare le gesta di un bandito ma l’enigma irresolubile di un uomo. E infatti ne fa un caso di bovarismo politico che si rovescia e illusoriamente si compensa in un caso di edonismo irresponsabile e omicida.
Senza ometterli, Bocca lascia sullo sfondo i fatti di cronaca nera e piuttosto si inoltra, coi modi del più classico reportage, nell’ambiente di origine, visita la casa materna, avvicina una moglie ignara o comunque inconsapevole. Scrive nella introduzione: «Cavallero è il figlio anomalo, se volete, ammalato, di una rivoluzione fallita e di una generazione frustrata, il figlio di una periferia operaia che mancò la rivoluzione operaia e che ha visto degradarsi in conformismo burocratico lo slancio della guerra partigiana». (Non solo la collocazione geografica ma anche il clima politico, fra il tramonto dell’utopia resistenziale e i compromessi di una sopravvenuta realpolitik, è il medesimo che si respira in certi testi giovanili di Giovanni Arpino come Gli anni del giudizio, ’58, o Una nuvola d’ira, ’62, due romanzi che non hanno mai avuto troppi lettori). Per parte sua, Bocca ha poco tempo per scrivere e non pretende di avanzare alcuna tesi, si limita a mostrare, a chiedere di interrogarsi su di un individuo che somiglia a un enigma irresolubile, come se ai suoi occhi Cavallero, frustrato nella militanza, si fosse condannato a una dimensione rovinosamente distruttiva e, insieme, autodistruttiva: «Bisogna essere Piero Cavallero con tutto ciò che gli sta alle spalle e trovarsi come lui fra due carabinieri, (…) bisogna avere i suoi modi di vanità soffocata e di timidezza vinta con la violenza, bisogna essere disperati come lui per spiegarsi l’atteggiamento davanti alla folla, i poliziotti e i cronisti prima che lo chiudano a San Vittore».
Con una interrogativa sospesa Bocca si ferma, dunque, dove comincia il film Banditi a Milano (1968), girato pressoché dal vivo e con la camera a mano (con «spavalda pirotecnia» dirà Gualtiero De Santi in Carlo Lizzani, Gremese 2001) in cui Cavallero ha il volto di un sulfureo Gian Maria Volonté. Infatti Bocca completa la monografia allargando il campo contestuale con una indagine sulla nuova malavita che affligge il Nord, e specialmente Milano, durante il boom economico, e qui riutilizza, nella seconda e terza parte del volume, sia articoli apparsi sul Giorno sia le dense didascalie che già occupavano il volume foto-documentario La nuova frontiera di Milano (Torriani 1965).
Perché, va pure detto, Giorgio Bocca in vita sua non ha mai pubblicato un libro che si intitolasse, come quello oggi in libreria, Il bandito Cavallero. L’attuale colophon e i risvolti tacciono sugli eventuali precedenti ma si tratta della semplice ristampa di Piero Cavallero, un volume che Bocca scrisse all’impronta e diede a una collana di Longanesi («Chi è? Gente famosa») dove, nel deflusso della produzione corrente, spiccavano comunque un Palazzeschi di Giacinto Spagnoletti, un Herrera di Gianni Brera, un Moravia di Enzo Siciliano e un Luigi Longo a firma di quel fuoriclasse del nostro giornalismo che fu Felice Chilanti. Ora, a meno che Bocca, scomparso nel 2011, non abbia a suo tempo approntato di persona tale riproposta (ma ciò non risulta da nessuna parte), chi e perché e a quale scopo si è permesso il titolo de Il bandito Cavallero con tanto di sottotitolo apocrifo? E perché mai tacitamente insinuare come inedito un libro, peraltro ancora interessante a distanza di decenni, quando inedito non è? Sono scorciatoie oggi molto diffuse ma indegne, tuttavia, di un editore che si chiama Feltrinelli.

- Massimo Raffaeli - Pubblicato su Alias del 21 febbraio 2016 -

lunedì 16 gennaio 2017

Seguendo la corrente

michea

Michéa è una delle figure del «populismo trasversale»
- di Amselm Jappe -

Da più di vent'anni, Jean-Claude Michéa porta avanti una critica assai tagliente del liberalismo, sia economico che politico. La sua critica prende di mira soprattutto le connivenze che la sinistra ha da tempo, nel nome del «progresso», con questo liberalismo, nel mentre che disprezza e trascura allo stesso tempo gli strati popolari percepiti come «reazionari». Tuttavia, è nella «comune decenza» (George Orwell) della «gente comune» che risiede, secondo Michéa, la possibilità di una resistenza ad un mercato sfrenato che sta divorando tutto quello che dà un senso ed una stabilità alla vita, mentre invece la sinistra ha fatto pace col mercato.

Michéa, che non occupa alcuna posizione di potere nelle istituzioni accademiche o nei media, e che non si appoggia a nessuna organizzazione o movimento strutturato, proviene dai margini del campo del dibattito in Francia. Tuttavia è riuscito a suscitare delle discussioni spesso appassionate, e molto polarizzate, intorno alle sue idee. Un'eco dovuta solo alle qualità intrinseche delle sue tesi: proposte con una scrittura chiara e semplice, ma ricca di dettagli e di sviluppi spesso illuminanti, colgono degli aspetti del presente che sembrano essere sfuggiti a quasi tutti gli altri partecipanti al dibattito. Purtroppo, il suo crescente successo è anche dovuto al fatto di ritrovarsi fra i numi tutelari del nuovo «populismo trasversale», cosa cui si presta sempre più volentieri.

Michéa non fa a pezzi solo il liberalismo, ma anche il capitalismo tout court, e fa spesso riferimento a Karl Marx. Tuttavia, utilizza principalmente, e senza nemmeno accorgersene, la parte più desueta del marxismo tradizionale: quella che identifica il capitalismo con il dominio esercitato da un piccolo strato della popolazione - i proprietari dei mezzi di produzione - su una maggioranza di lavoratori che appartengono solo esteriormente, ed in quanto costretti, a questo sistema. Forse è stato così all'epoca del «socialismo originale» della prima metà del 19° secolo, cui volentieri Michéa si richiama. Oggi, però, «il capitalismo» non è più identico ai «capitalisti» o ai «dominanti» (ossia all'«1%»). È un rapporto sociale, come lo aveva previsto Marx. Un rapporto al quale partecipa tutto il mondo, anche se questo avviene con ruoli e retribuzioni differenti. Ognuno deve necessariamente condurre la sua vita nel quadro del denaro e del lavoro, della merce e del valore economico. Le differenze fra gli individui sono essenzialmente differenze quantitative. Non sorprende affatto allora che anche i loro concetti di felicità si rassomiglino e si confondano e che tutti si precipitino a comprare l'ultimo modello di smartphone.

«Quelli in basso» e «quelli in alto»
Infatti, ci si chiede dov'è che Michéa vede ancora esistere questo «popolo», con i suoi propri valori morali. Lo sviluppo capitalista lo ha rimpiazzato con dei soggetti della merce che hanno redditi più bassi e meno potere di decisione sui dettagli della loro vita. Non sarà evocando l'immagine stereotipata del «popolo» che si uscirà dal capitalismo. Per venirne fuori, si dovrà mettere in discussione l'esistenza del denaro e del lavoro, della merce e dello Stato come hanno fatto Marx, Guy Debord, Jaime Semprun - autori che Michéa cita spesso, ma non sempre a proposito. Pure oggi, una tale critica radicale del capitalismo passa per essere «utopica» e «irrealistica», perfino per «totalitaria». Michéa non prende tale direzione che lo spingerebbe ai margini del dibattito politico. Preferisce evocare l'opposizione fra «quelli che stanno in basso» e «quelli che stanno in alto» ed avvicinarsi al populismo montante.

Il termine populismo è certamente vago. Tuttavia, corrisponde, proprio per il suo esser vago, ad un'importante realtà del nostro tempo - soprattutto nella sua nuova forma di «populismo trasversale». Talora, Michéa viene accusato di «destrizzare» il suo pensiero e di scrivere sugli organi della destra. Sarebbe tuttavia riduttivo vedere in lui uno di sinistra che sarebbe passato gradualmente alla destra. In primo luogo, perché non è affatto diventato, finora, apertamente «di destra», e poi perché una simile accusa presuppone ancora la rassicurante dicotomia sinistra/destra. Ora, questa dicotomia non domina più la scena politica - una mutazione che tuttavia non corrisponde al modo in cui ne parla Michéa (e tanti altri fautori del «superamento» di questa separazione, quasi sempre appartenenti tutti alla destra, fra i quali da tempo ritroviamo i Le Pen padre e figlia). Negli ultimi decenni, il capitalismo è andato a sbattere contro i suoi limiti, sia esterni (esaurimento delle risorse naturali) che interni (mancanza di lavoro a causa delle tecnologie, nel mentre che il lavoro rimane la base dell'organizzazione sociale). Questa crisi, che confonde anche le forme attuali di soggettività, ha suscitato due visioni della società, che in apparenza sono opposte ma che in realtà si nutrono l'una dell'altra e rimangono entrambe nel quadro della società capitalista: la gestione tecnocratica ed il populismo.

OPA nei confronti dei pensatori di «sinistra»
Il populismo - che era già apparso nel periodo fra le due guerre mondiali - si è sviluppato soprattutto dopo il trionfo del neoliberismo. Da tempo ne esiste una versione di sinistra ed una versione di destra, la cui base comune è rimasta piuttosto nascosta. Da più dieci anni, queste due versioni hanno cominciato a fondersi. I loro bersagli sono gli stessi: la speculazione finanziaria e la corruzione dei politici, cui vengono attribuiti tutti i malfunzionamenti; la globalizzazione dell'economia e il peso dei burocrati di Bruxelles e delle istituzioni internazionali, contro cui si evoca il ritorno alle sovranità nazionali ed un ruolo forte dello Stato. Si punta il dito contro le «élite cosmopolite», una casta mondiale ossessionata dalle cifre della redditività ed insensibile ai disastri che essa stessa produce, mille miglia lontana dalle preoccupazioni quotidiane della grande maggioranza della popolazione.

In questo modo, il populismo può denunciare i mali del capitalismo senza mai dover produrre un'analisi delle loro cause strutturali, sostituendola con la denuncia di complotti organizzati da delle minoranze rapaci (denuncia che spesso recupera i vecchi cliché antisemiti). E se la maggior parte degli attuali populismi vengono ancora classifica sia come di «sinistra» (Podemos in Spagna), sia come di «destra» (il Front national in Francia,  Alternative für Deutschland in Germania, Donald Trump negli Stati Uniti), vi sono anche quelli che sono decisamente «trasversali» come il movimento 5 stelle in Italia. La gestione miope e gli accordi fra amici praticati da delle «élite» autistiche forniscono effettivamente ogni giorno dei nuovi argomenti ai populisti. Viceversa, queste «élite» - dai partiti europei tradizionali alle istituzioni internazionali, da Hilary Clinton ad Angela Merkel - possono facilmente presentarsi come il male minore, come la voce della ragione di fronte all'oscura minaccia di un populismo imprevedibile. È diventato quasi impossibile - ma purtroppo necessario - rifiutare entrambe le posizioni insieme, non accettarne nessuna delle due con il pretesto di «evitare il peggio» Perciò, se ha ancora un senso essere un intellettuale critico, ciò consiste nel rifiuto dei queste due false alternative.

La riflessione non è il forte dei populisti, in quanto fa troppo «intellettuale». Ragion per cui devono allora lanciare delle OPA nei confronti dei pensatori di «sinistra» al fine di rafforzare i loro discorsi. Alcuni di questi pensatori accettano nel nome di «né sinistra né destra» e in nome della «resistenza alle élite». Ciò non va a loro merito. Pretendono di stravolgere la routine; in realtà, nuotano seguendo la corrente.

- Anselm Jappe - Pubblicato su Le Monde dell'11 gennaio 2017 -

fonte: Critique de la valeur-dissociation. Repenser une théorie critique du capitalisme

domenica 15 gennaio 2017

Il fanatismo dell'oggettività

Post_truth

La "post-verità" è l'ultima battaglia della retroguardia della postmodernità neoliberista
- Note sulla specificità storica delle congiunture ideologiche -
di Daniel Späth

I
È caratteristico di ciascuna variante della coscienza borghese che subito dopo aver avuto un ruolo egemone si mostri nuovamente superata dal processo storico della costituzione feticista del patriarcato produttore di merci. In questo modo, pertanto, le ideologie mostrano, senza eccezioni, di correggere analiticamente la forma della dissociazione-valore di una data costellazione storica, per poi giocarla contro l'altra epoca della relazione del capitale. Di conseguenza, anche il concetto borghese di critica si limita a questo campo immanente del conflitto, dato che la critica o si riferisce positivamente alla configurazione attuale della dissociazione-valore nel cui nome viene denunciata l'insufficienza delle epoche passate, oppure cerca di idealizzare il passato, a fronte della cui luminosità viene alla luce la decadenza del presente. Sia il quadro di riferimento dell'ideologia di modernizzazione che quello dell'ideologia di decadenza rimangono categorialmente bloccati nella positività della coscienza borghese, facendo sì che in tal modo il concetto stesso di critica venga ridotto ad un assurdo.

Se nel corso della storia della modernizzazione, questa positività categoriale della coscienza borghese aveva ancora un suo criterio immanente, diversamente, nella lotta per la "configurazione" presente e futura della costituzione feticista fondamentalmente ontologizzata - in questo caso dalle ideologie postmoderne - il fatto che la sua legittimazione rinunci perfino a quest'orizzonte di riflessione, getta su di essa una luce sinistra. È soprattutto il neoliberismo - diventato dominante come prima ideologia postmoderna per eccellenza dopo il collasso dell'Unione Sovietica - a fornire una testimonianza eloquente della nuova qualità della negazione del presente. Il concetto di "Fine della Storia" (Fukuyama) non è nato solo dalla presunzione dell'economia occidentale di mercato ebbra di vittoria; assai di più, in questo si è espressa una specifica disposizione di coscienza, la cui nuova qualità irrazionale si alimenta della decadenza delle stesse categorie reali feticiste: se il contenuto del pensiero affermativo, nell'epoca della modernizzazione e dell'accumulazione del capitale, riesce ancora a coprire positivamente le forme oggettivate dell'esistenza, basandosi sulla sostanza del "lavoro astratto" e delle attività riproduttive, ciò avviene grazie al fatto che la coscienza postmoderna della crisi è regredita alle categorie reali in decadenza, diventando così letteralmente inutile.

Di conseguenza, la "teoria" post-strutturalista si distingue, dalle sue origini perché nega completamente l'oggettività feticista. Per quanto i diversi approcci si siano differentemente posizionati, nel corso dei decenni, questa peculiarità caratteristica è rimasta loro comune, e alla fine è grazie ad essa che il decostruzionismo è riuscito ad avere successo come ideologia centrale dell'amministrazione neoliberista della crisi. L'orientamento, quasi immediatamente socio-psicologico di tale ideologia - la cui negazione dell'oggettivizzazione autonomizzata della costituzione sociale feticista a favore dell'affermazione di un Io astratto corrisponde al reorientamento narcisista dell'oggetto della libido per mezzo di questo stesso Io - ha manifestato, anche in confronto alle ideologie dell'era della modernizzazione, un nuovo grado di irrazionalità.

Dal momento che nei centri occidentali, la forma del pensiero radicalmente soggettivista del decostruzionismo è il prodotto dell'individualizzazione forzata, associata all'amministrazione neoliberista della crisi, anche l'intelligenza politica funzionale ha rappresentato, ora più ora meno, il corrispondente carattere sociale. Un esempio particolarmente impressionante dello spirito neoliberista dei tempi ci viene dato da Angela Merkel. Sia per quel che riguarda la sanità, la politica europea, il servizio militare o l'energia nucleare - sia per i temi dominanti che hanno guadagnato rilevanza nel discorso pubblico - la sua opinione ha compiuto una svolta di 180°, nel momento in cui questo le è apparso politicamente opportuno: Angela Merkel rappresenta la "decostruzionista globale ideale" per eccellenza. E proprio per questo appare predestinata a riacquistare la sua fiducia personalizzata presso il suo gregge elettorale democratico.
Lei ha perfino il coraggio di cambiare opinione sulle questioni cruciali da un giorno all'altro! Non è forse questo il vero pragmatismo?

II
In questo contesto, era naturale che si diffondesse la parola chiave della "post-verità". Tuttavia, qui non si tratta di un nome per l'iniziale coscienza di crisi postmoderna e per il suo famoso anti-oggettivismo, ma piuttosto della classificazione dell'ideologia postmoderna tardiva dello stato di necessità, che dal 2008 spinge in maniera apparentemente inarrestabile verso la fascistizzazione dei centri occidentale. Il termine "post-verità" è stato eletto "Parola dell'anno 2016" in quanto fa parte della battaglia di retroguardia dell'intellighenzia funzionale neoliberista, i cui giorni, tuttavia, sono contati. Le premesse del decostruzionismo neoliberista, superate dalla dinamica della crisi sociale, si rivelano così del tutto infondate.

Se il decostruzionismo negatore della realtà, nella sua ultima battaglia di retroguardia, pretende proprio ora di rivendicare a sé un orientamento verso i fatti, al fine di presentare come "post-verità" la coscienza postmoderna tardiva del neofascismo [*1] dello stato di necessità, diventa allora del tutto evidente l'impotenza dell'intellighenzia funzionale neoliberista. Poiché, in realtà, l'ideologia dello stato di necessità - chiamata populismo - testimonia assai di più una svolta verso la fattualità, di quanto avvenga con il decostruzionismo negatore della realtà. Il fatto che la decostruzione dell'oggetto arretri sempre più il suo posizionamento immediato costituisce una dislocazione, essa stessa preformata dallo sviluppo della crisi all'interno della forma borghese di pensare, ed è questa la ragione per cui l'ideologia postmoderna tardiva dello stato di necessità sfocia nell'enfasi di un nuovo rapporto con l'oggetto. In questo modo, l'ideologia postmoderna tardiva incarna un nuovo fanatismo dell'oggettività [*2].

Tale disposizione rispetto all'oggetto - che si rivela attraverso il fatto che la coscienza dello stato di necessità comincia a sostituire gradualmente la sua decostruzione - appare qui non meno ossessiva di quest'ultima. Anzi, costituisce la matrice basilare di tutte le teorie della cospirazione o della manipolazione che, a partire dalla crisi finanziaria del 2008, riappaiono anche in gran parte dei centri occidentali. La mania di persecuzione, associata ad una disposizione paranoica, non può continuare a negare l'oggetto; ma è apertamente ossessionata dalla concretizzazione dei "persecutori", le cui macchinazioni manipolatrici devono essere spezzate una volta per tutte. Quello che appare epistemologicamente come un riferimento all'oggetto e che si annuncia come un nuovo feticismo della fattualità, corrisponde ad una ricerca ossessiva del manipolatore, ed è questo il motivo per cui il nuovo fanatismo dell'oggettività si trova sempre ad un passo dall'antisemitismo. Il neofascismo, in ogni caso, ha perso ormai da tempo qualsiasi inibizione a tal riguardo, e nelle sue farneticazioni ora parla esplicitamente di "spirito sionista".

Appare quindi di per sé evidente che il tardivo positivismo postmoderno della fattualità non si trova in linea con la realtà più di quanto lo fosse l'iniziale arbitrarietà postmoderna. In quanto diabolica alleanza fra positivismo ed irrazionalismo, l'allucinazione della coscienza borghese culmina nella teoria neofascista della manipolazione. Questa relazione può essere vista in maniera esemplare in Franz Hörmann, il quale si rivela un focoso rappresentante del positivismo popperiano e, simultaneamente, ragiona di esseri extraterrestri e di reincarnazioni [*3]. Si tratta dell'irrealtà di un'alternativa senza futuro, che si muove fra l'amministrazione dello stato di necessità della crisi neoliberista e fra l'amministrazione dello stato di necessità neofascista, ed è questo che conferisce alla lotta simulata intorno alla presunta "post-verità" connotati cosi' fantasmatici.

III
Nonostante tutta la retorica di demarcazione reciproca, l'iniziale decostruzionismo della postmodernità e l'attuale rappresentazione di oggettività della postmodernità tardiva sono due ideologie complementari. Già l'unilateralità inerente ad entrambe le matrici epistemologiche getta una prima luce sulla loro complementarità interna. Se cogliamo il legame di entrambe le ideologie sul piano epistemologico più astratto, allora la reciprocità immanente del decostruzionismo e dell'enfasi dell'oggettività appare fondamentalmente come una fuga dalla questione sollevata da Marx nel Capitale: «Perché questo contenuto assume quella forma?»

Essenzialmente, la coscienza borghese non riesce a rispondere a tale domanda, proprio perché, data la sua costituzione all'interno della logica dell'identità, delle due l'una: o pone la forma in maniera aprioristica, per darle successivamente un contenuto, oppure si riferisce al contenuto che la forma genera di per sé.
È in base al contenuto feticista della socializzazione del patriarcato produttore di merci che "forme oggettive di esistenza" e "forme oggettive di pensiero" (Marx) si disintegrano nel processo sociale, in quanto vengono viste isolatamente dalla coscienza borghese e vengono perciò fissate le une contro le altre. Allora quel che appare, come opzione, o un è principio spirituale-ideale che viene visto come motore della realtà sociale, oppure, esattamente al contrario, la dimensione spirituale ed ideologica viene derivata dalla realtà sociale, dalla sua "posizione nel processo di produzione". È questa la ragione per cui, fin dall'epoca dell'imposizione dell'Illuminismo, la filosofia e la scienza borghese si muovono costantemente dentro la contraddizione fra idealismo e materialismo.

In tal senso, nell'idealismo decostruzionista quel che si articola è l'autonomia della forma contro il contenuto, facendo così in modo che la categoria principale del "discorso" possa funzionare come paradigma: in realtà, l'idealismo decostruzionista è un formalismo. Ed è da questo impeto formalista che poi proviene anche il sentimento contro qualsiasi contenuto e contro qualsiasi momento naturale; sentimento che è inerente al virtualismo della postmodernità iniziale. Dall'altro lato, il materialismo ipostatizzatore dell'oggettività si rivela, al contrario, come autonomizzazione del contenuto nei confronti della forma. Il sentimento che cresce contro la forma si riflette, nel neofascismo, vale a dire in una concezione della storia vista come decadenza; una concezione che intende azzerare la formazione svolta dalla cultura, insistendo sulla pretesa ignoranza delle società premoderne, le quali non sarebbero state corrotte dal moderno stile di vita. L'autonomizzazione del contenuto rispetto alla forma ritorna come naturalismo, nel materialismo postmoderno tardivo.

Tuttavia, intenderla come un'opposizione astratta, significherebbe attuare una riduzione di questa polarità fra amministrazione dello stato di necessità della crisi neoliberista ed amministrazione dello stato di necessità neofascista, che è una polarità di opposizione anche se interdipendente. Le costellazioni della coscienza borghese, costituite nella divisione, non riescono a rimanere nella loro unilateralità; in effetti, la realtà feticista può essere distorta e nascosta, ma questo produce all'interno del contesto, contro la sua volontà, un risultato della riflessione. Pertanto, non sorprende che negli scritti recenti di Judith Butler emerga - nonostante l'avversione anti-naturalista - un naturalismo ammantato di idealismo decostruttivista espresso sulla base di un'ontologia della corporeità; ed anche il naturalismo feticizzatore dell'oggettività, a sua volta, è un idealismo mascherato; è essenzialmente un ripensamento mentale-spirituale che, una volta attuato, fa sì che la ristrutturazione materiale della società sembri un gioco infantile.

IV
L'identità interna ad entrambe le ideologie può ora essere vista nella sua reciprocità immanente, e non solo. Da subito, queste ideologie concordano completamente sulla struttura epistemologica fondamentale. Quel che appare, in entrambe le forme di pensare, come un oggetto contrapposto al soggetto - che può essere sia negato che assunto dal soggetto - ci parla dell'inclusione, nelle forme del pensare del soggetto cognitivo, della costituzione sociale feticista, la cui oggettualità oggettivata in quanto totalità di per sé dinamica viene neutralizzata facendo riferimento all'oggetto in maniera adeguata al soggetto - ovvero riferendosi al SUO oggetto.

Quindi, quel che nella dicotomia borghese soggetto-oggetto deve esser lasciato fuori è il surplus specifico della costituzione feticista oggettivata, in quanto presupposto specifico sociale e storico. E come, in ciascun periodo di sviluppo e di decadenza della forma della dissociazione-valore, questa eccedenza si configuri in maniera diversa, dal momento che dipende dal gradi di compressione intensiva concretamente in vigore, questo si perde nella riflessione sulla logica dell'identità, nella griglia di percezione della dicotomia soggetto-oggetto, così come della costituzione sociale, vista anche nella sua mediazione storica concreta. Quel che avviene con la forma di pensiero scientifico borghese, in generale si applica anche alla costellazione complementare del formalismo neoliberista e del naturalismo neofascista: le loro ideologie possono avere inizio solo quando la compulsione della socializzazione feticista viene messa a tacere.

Perciò, si può arrivare ad una connessione interna specifica di entrambe le ideologie solo attraverso concetto secondo cui esse si incontrano solo nel loro contesto condizionale storico e socialmente specifico della forma globale di dissociazione valore. Nel contesto di una riflessione critica genuinamente storica sulla dinamica di crisi del surplus feticistico, il decostruzionismo idealista guadagna la funzione di bollitore della tardiva barbarie postmoderna che si trova all'interno del flusso storico ed ideologico. Perché potesse avvenire, a partire dalla crisi finanziaria del 2008, che le teorie della cospirazione e della manipolazione potessero spuntare come funghi dappertutto, era necessario il campo dei detriti ideologici dell'iniziale negazione postmoderna della realtà, il cui rullo compressore della decostruzione aveva spiaccicato qualsiasi concrezione di contenuto, aprendo in tal modo la strada al degrado della coscienza dello stato di necessità.

In quanto coscienza oggettivamente superata dallo sviluppo della crisi a partire dal 2008, il decostruzionismo neoliberista dimostra per l'ultima volta il suo senso totale di flessibilità, con il suo sentirsi via via sempre più a casa con l'amministrazione neofascista dello stato di necessità. La metamorfosi postmoderna tardiva in fanatismo dell'oggettività attiene alla società nel suo insieme, in quanto tale fanatismo si nutre della posizione concreta dei centri occidentali nella svalorizzazione globale. Se il decostruzionismo accademico scopre improvvisamente un "nuovo realismo" [*4], o se la teoria queer ha da tempo cominciato a plagiare la critica della dissociazione-valore, appare chiaro che l'iniziale decostruzionismo postmoderno, per poter tenere il passo con il contesto sociale della pressione potenziata della svalorizzazione, andrà a rifugiarsi gradualmente nel materialismo dell'ipostasi dell'oggettività.

V
Di conseguenza, il boom politico-mediatico della svolta a destra europea intorno alla "post-verità" può essere decifrato come un tentativo estremamente ambiguo da parte delle élite funzionali neoliberiste di agire come baluardo della ragione. L'avviso a questo associato, secondo il quale nel discorso politico, dentro il lavoro di partito dev'essere assunta anche l'importanza dei "sentimenti", chiarisce ancora una volta la reale simbiosi storica fra decostruzionismo e naturalismo che si va preparando. L'inconsistenza dello spirito neoliberista del tempo non può più essere taciuta, dal momento che sono proprio quelle ali dell'intellighenzia politica funzionale che negli ultimi anni hanno dislocato "in maniera performante" la determinazione sociale, oppure l'hanno dissolta nel discorso virtualizzato, che ora insistono sul carattere persuasivo della fattualità. I processi reali del fronte trasversale che comprende intellighenzia funzionale neoliberista e neofascismo, oltre a costituirsi specificamente per una "svolta immanente postmoderna" [*5], sono anche il risultato di questa inconsistenza della stessa assiomatica decostruzionista.

Se il concetto di "post-verità" può rivendicare una qualche rilevanza, può farlo esclusivamente alla fine di un'epoca che inizia con il collasso dell'Unione Sovietica ed arriva fino alla crisi fondamentale postmoderna. L'assoluta impossibilità di potersi ancora relazionare positivamente con la forma della dissociazione-valore e con le categorie reali che le sono inerenti, sulla base del capitale mondiale al collasso, dal momento che una relazione sociale che si disintegra non può essere semplicemente occupata, è un fenomeno della postmodernità iniziale e non della "svolta immanente postmoderna" attuata a partire dalla crisi finanziaria del 2008. Il decostruzionismo negatore della realtà rappresentava solo il simbolo di questa nuova qualità irrazionale della coscienza postmoderna di crisi; è stato proprio questo decostruzionismo ad aprire l'era della "post-verità". L'ascesa del neofascismo è l'espressione acuita di tale tendenza all'imbarbarimento, sotto le condizioni di una svalorizzazione, ora diretta, del capitale occidentale.

Astraendo da queste scappatelle legittimatrici, che vanno di pari passo con la messinscena politica e mediatica della "post-verità", questo concetto dev'essere rifiutato in sé e per sé, come indice di falsa coscienza. Il campo del dibattito da esso aperto riguardo una politica fedele ai fatti, che si confronta con un populismo al di là dei fatti, è collegato fin dal suo inizio all'immanenza della socializzazione della crisi fondamentale. Il factum brutum non esiste; nella costituzione feticista, il fatto è un prodotto dell'apparenza, che nella sua esistenza astratta ha eliminato la mediazione con la forma della dissociazione-valore che lo produce.

Nella crisi fondamentale del capitale mondiale e della compressione che costringe il modo di vita sociale nella pura immanenza, si acutizza nuovamente il paradosso della costituzione feticista: quanto più si afferma inesorabilmente la pressione della svalorizzazione della costituzione sociale globale, e quindi quanto più spietatamente il surplus feticista agglomerato nel capitale mondiale esige il suo tributo, tanto più la coscienza della crisi si misura con l'immediatezza astratta. La lotta intorno alla "(post-)verità", combattuta tra il decostruzionismo neoliberista ed il fanatismo neofascista dell'oggettività, si rivela come il campo di battaglia su cui si scontrano le forme della coscienza della soggettività borghese di crisi degradata a pura immanenza, dove le due fazioni lottano per la posizione egemone nella prossima amministrazione dello stato di necessità.

Per avere una visione complessiva dell'agitazione paranoica dell'epoca postmoderna tardiva, sarebbe necessario, piuttosto, una distanza critica-teorica in grado di spiegare la disintegrazione degli Stati occidentali, sia nella loro genesi storica che in relazione alla costituzione sociale della crisi della forma globale della dissociazione-valore. Anziché cedere al culto dell'immediatezza, che ondeggia fra le alternative fossilizzate della "verità" e della "post-verità" dell'immanenza totalizzata, è indispensabile ricostruire la mediazione dei processi di crisi, che adesso si ripercuotono anche sui centri occidentali, con la processualità oggettivata della forma della dissociazione-valore. La distanza teorica preliminare ad una tale critica non può semplicemente cadere dal cielo, né essere improvvisamente estratta dall'immediatezza della coscienza postmoderna tardiva dello stato di necessità; come è stato reso evidente dalla storia dell'elaborazione teorica della critica della dissociazione-valore, tale distanza teorica può nascere solo sulla base di una teoria critica sviluppata nel corso di decenni, che porti l'esposizione della processualità feticista reale della forma della dissociazione-valore sui diversi piani della "totalità concreta" (Roswhita Scholz). Soprattutto nell'era dell'immediatezza postmoderna, è facile dimenticare il fatto che i principali protagonisti, i soli che hanno potuto elaborare e sviluppare con forte tenacia la teoria della dissociazione-valore, per questo hanno dovuto affrontare, ed affrontano a tutt'oggi, delle difficoltà che riguardano molti aspetti nella storia della loro vita.

Al contrario, il panico della piccola borghesia postmodernizzata dovuto alla paura di poter perdere gli ultimi benefici a causa della svalorizzazione imminente, è dovuto allo spirito del tempo vigente, che vede il neofascismo al suo culmine. Inoltre, l'abborracciamento complessivo di concetti che allucinano un "capitalismo senza crescita", un "denaro senza interessi" o una "economia fisica" offre un prodotto che consiste in una rivolta anticonformista di persone la cui autobiografia trabocca di carriere tradizionali neoliberiste. Quella che viene esibita come "opposizione al sistema" è composta per eccellenza proprio a partire dall'establishment; non c'è protagonista del "AfD", di "Mahnwachen" o di "PEGIDA" che non abbia da mostrare una carriera nell'establishment da loro denunciato. Nel neofascismo si evidenzia quel che distingue la situazione storicamente concreta della "svolta immanente postmoderna": è lo stesso ex neoliberismo a trasformarsi nell'alternativa inerente di un'amministrazione postmoderna tardiva dello stato di necessità.

Tuttavia, quel che sfugge completamente anche a chi, dal lato della sinistra, ritiene di avere il monopolio della "critica del capitalismo", si esprime proprio in quella distanza critico-teorica della critica sociale radicale, che insiste sulla mediazione dell'amministrazione dello stato di necessità imminente, mediazione che nel suo divenire storico rifiuta la processualità oggettivata della socializzazione globale della dissociazione-valore. La negazione specifica delle differenti dimensioni della "totalità concreta" è, e continua ad essere, il prerequisito indispensabile per la negazione categoriale, per il superamento della costituzione feticista del patriarcato produttore di merci, attraverso un contro-movimento transnazionale. Anche se attualmente questo contro-movimento è del tutto inesistente, in futuro il suo criterio concreto sarà anche la "critica categoriale" (Robert Kurz) del feticismo della dissociazione-valore, nella sua costituzione specifica in ciascun caso.

Dal momento che non si può aspettare fino a quando, nel giorno in cui voleranno gli asini, la versione di sinistra della non-critica decostruzionista non abbia riconsiderato completamente la sua fuga, che dura da trent'anni, di fronte alla questione, allora solo la critica radicale può, nello status quo di una società mondiale paranoica, divulgare le condizioni concrete al fine dell'abolizione globale della socializzazione feticista del patriarcato produttore di merci, sottomettendo ad un'analisi critica le metamorfosi storiche nel processo di decadenza della socializzazione feticista globale, insieme alle ideologie sorte da tale decadenza. Così, all'idea sostenuta dalla critica radicale, di trascendere la socializzazione capitalista di crisi, resta ancora, quanto meno, di privare la coscienza decadente della sua ultima illusione, quella per cui la "fattualità" della socializzazione borghese della crisi sarebbe non solo il migliore dei mondi, ma sarebbe anche, in ongi caso, naturale.

- Daniel Späth - Pubblicato su www.exit-online.org il 3 gennaio 2017 -

NOTE:

[*1] - La distinzione fra postmodernità iniziale e postmodernità tardiva, che si stabilisce nel corso dei processi di crisi globale a partire dalla rivoluzione microelettronica, non può essere qui ulteriormente sviluppata. Per questo, sarebbe necessaria una riflessione complessiva sulla dinamica di crisi oggettivata, come verrà esposta in dettaglio nella prima parte del saggio "Querfront allerorten!“ che verrà pubblicato nel prossimo numero della rivista EXIT! (il n°14).

[*2] - Si pensi solo a Thilo Sarrazin e al suo parlare dei fatti e della cosa in sé.

[*3] - https://www.youtube.com/results?search_query=ufos+hörmann

[*4] - Roswitha Scholz si occuperà di questo argomento sul piano epistemologico sul numero della rivista EXIT! successivo al prossimo (n°15).

[*5] - Si rimanda qui ancora una volta al testo "Querfront allerorten!“ (vedi nota n°2).


fonte: EXIT!

venerdì 13 gennaio 2017

Cambiamenti di prospettiva

socialismo

L’idea di socialismo aveva animato grandi conquiste sociali e politiche. Aveva mostrato che lottare è giusto, che cambiare è possibile. Poi le tragedie del comunismo l’avevano offuscata, e il benessere del capitalismo aveva surclassato le sue più rosee aspettative. Lo scenario del capitalismo contemporaneo ci ha bruscamente risvegliati dalle nostre confortevoli illusioni. La realtà del mondo neoliberista è fatta di stridente disuguaglianza economica, sfacciato sfruttamento del lavoro, illimitata precarizzazione delle esistenze. E così, a polarizzare il vissuto dei singoli e le parole di una politica in faticosa ripresa sono i bisogni di giustizia, uguaglianza, condivisione che avevamo disimparato ad avvertire, persino a nominare. Bisogni che l’idea di socialismo aveva messo al centro del suo sguardo sulla società e sull’uomo.

In queste pagine Axel Honneth, uno dei maggiori filosofi contemporanei, erede principale della prestigiosa Scuola di Francoforte, torna a fare i conti con l’idea di socialismo restituendocene una lettura nitida e coraggiosa, rigorosa e attualissima. Honneth la libera anzitutto dai suoi retaggi ottocenteschi, dai suoi legami con un mondo industriale tramontato, dai suoi debiti verso una mitologia della storia fatta di leggi infallibili e infondato ottimismo. E la cala nel nostro mondo, la mette a confronto con la complessità del nostro tempo, la fa dialogare con le leggi di un mercato che non demonizza ma anzi indica come inedito vettore di emancipazione. Soprattutto, Axel Honneth riporta l’idea di socialismo al suo nocciolo più antico e più urgente, quello di una libertà che si realizza nell’appartenenza e nel riconoscimento di tutti e di ciascuno. In una parola, il nocciolo di una libertà che fa rima con solidarietà.

“Sappiamo bene che cosa c’è di scandaloso nel mondo attuale. Ma non abbiamo la minima idea di come uscirne, di quale meta dovremmo darci. Io cercherò di mostrare che è nell’idea di socialismo che dobbiamo cercare. Nell’idea di socialismo c’è ancora una scintilla viva.”

(dal risvolto di copertina: Axel Honneth: L'idea di socialismo, Feltrinelli)

Le regole della libertà nascono dal riconoscimento
- di Gianpaolo Cherchi -

La veloce transizione odierna verso forme di democrazia illiberale, accompagnata da un tutt’altro che anomalo ritorno del nazionalismo populista (soprattutto in seguito al recente boom elettorale del Fpoe in Austria, giunto dopo le vittorie delle destre sovraniste in Ungheria, Polonia e Francia), se da un lato sembra fare terra bruciata attorno ad ogni possibilità di trasformazione sociale, dall’altro ha reintrodotto la necessità di tornare a parlare di socialismo, con il recupero del termine da parte di Bernie Sanders, che lo ha posto al centro della sua campagna elettorale per le prossime elezioni presidenziali.
Trattato spesso come un relitto vergognoso del passato, e relegato per troppo tempo all’ambito ristretto e autoreferenziale del dibattito accademico, il socialismo sembra suscitare oggi un nuovo interesse, e la recentissima pubblicazione in italiano dell’opera di Axel Honneth, uno dei più acuti filosofi contemporanei e voce più autorevole dell’odierna Scuola di Francoforte, dal titolo L’idea di socialismo. Un sogno necessario (Feltrinelli, p. 154, euro 18), è da accogliere con curiosità e interesse. Il suo contributo giunge in un momento storico caratterizzato da un profondo iato fra la consapevolezza di ciò che risulta scandaloso e insostenibile nell’attuale condizione sociale e la contemporanea incapacità di presentare elaborazioni critiche che possano indicare una possibile direzione per una sua trasformazione.
Tale assenza di prospettive non può essere imputata unicamente alla fine della Guerra Fredda e al crollo dei regimi del socialismo reale, come vuole una interpretazione ormai classica e allo stesso tempo screditante del socialismo, che ancorando il nucleo di quell’idea all’esperienza storica dell’Unione Sovietica, riesce a trovare terreno fertile per decretarne la definitiva bancarotta non soltanto pratica ma anche teorica. La causa della sua inattualità deve essere ricercata, secondo Honneth, volgendo uno sguardo al passato, ritornando quindi alle elaborazioni teoriche di Owen, Fourier, Proudhon e Marx: in questo modo è possibile comprendere i motivi del deficit di appeal cui il socialismo è andato incontro, e comprendere quali siano le trasformazioni teoriche necessarie per far sì che esso possa tornare a persuadere i soggetti del fatto che ciò che oggi appare come assolutamente necessario e ineluttabile «potrebbe invece essere trasformato e migliorato grazie all’impegno collettivo».
Fin dalla sua elaborazione originaria il socialismo avrebbe infatti precluso a sé stesso la possibilità di un riconoscimento normativo nella misura in cui, in linea generale, i soggetti collettivi e i singoli avrebbero dovuto acquisire la libertà sociale solo ed esclusivamente mediante la loro produzione e collaborazione cooperativa, senza preoccuparsi della propria autodeterminazione individuale.
Il binario su cui si svolge il discorso di Honneth è dunque quello dell’intreccio fra le esigenze di trasformazione sociale da un lato e il loro riconoscimento normativo dall’altro. Già fin dalla pubblicazione di Capitalismo e riconoscimento (Firenze University Press), e ancor di più ne Il diritto della libertà (Codice edizioni), il filosofo aveva mostrato come le trasformazioni sociali debbano oggi essere giocate sul piano dei diritti, e dunque all’interno di un orizzonte di riconoscimento codificato da norme. Ne L’idea di socialismo Honneth tenta allora di applicare questa metodologia del riconoscimento normativo attraverso il recupero della filosofia del diritto hegeliana, per mezzo della quale vi sarebbe la «possibilità di pensare i diritti di libertà liberali non come ostacoli, ma piuttosto quali premesse necessarie di tutte quelle libertà sociali» cui il socialismo aspira e che, tuttavia, si sarebbe impedito da solo di realizzare.
Il quadro che emerge dall’analisi di Honneth è quello di un socialismo che deve guardare al sistema capitalistico come ad un’opportunità, come «una forma istituzionale trasformabile e in costante mutazione, di cui si possa testare la riformabilità anzitutto per mezzo di esperimenti reiterati». Il socialismo può essere ancora attuale (questa la conclusione cui Honneth perviene) solo se è in grado di rintracciare il futuro laddove «alcuni elementi dell’agognato progresso nella estensione della libertà sociale sono già precipitati in conquiste istituzionali, in modifiche legislative e in cambiamenti di opinione ormai forse stabilmente acquisiti».
Se l’appello alla sfera dei diritti non è nuovo nell’ambito della teoria socialista (basti pensare a Lefebvre), la proposta teorica di Honneth manifesta tuttavia i propri limiti nella misura in cui il meccanismo di riconoscimento normativo avviene unicamente attraverso una regolazione istituzionale, la quale deve tuttavia tenere ferme le esigenze di governamentalità del sistema. A gettare ulteriori dubbi sulla effettiva possibilità di riformare il sistema per via istituzionale vi è l’esperienza delle sinistre di governo, le quali hanno privilegiato in misura sempre maggiore l’impegno per i diritti civili a discapito della tutela dei diritti sociali, relegati sempre più sullo sfondo e progressivamente distrutti. Sarebbe perciò sufficiente una piccola rotazione di prospettiva per recuperare la possibilità critica di una trasformazione sociale, ovvero svolgendo la lotta per i diritti non sul terreno normativo del riconoscimento, ma su quello ben più decisivo e risolutivo di una resistenza votata all’affermazione e all’appropriazione.

- Gianpaolo Cherchi - pubblicato su Il Manifesto del 27 maggio 2016 -

giovedì 12 gennaio 2017

Americana, e non solo.

david_harvey

Lettera aperta a David Harvey: «Ehm, quale alternativa hai detto di avere...»
- di Jehu -

« Le trasformazioni rivoluzionarie non possono essere realizzate senza cambiare almeno un poco le nostre idea, abbandonando le convinzioni alle quali siamo affezionati e i pregiudizi, rinunciando alle nostre comodità quotidiane ed ai diritti, sottomettendoci ad un nuovo regime di vita quotidiana, cambiando i nostri ruoli politici e sociali, riconsiderando i nostri diritti, doveri e responsabilità ed alterando i nostri comportamenti in modo da adeguarli meglio ai bisogni collettivi e alla volontà comune. Il mondo intorno a noi - le nostre geofgrafie - dev'essere radicalmente ridisegnato così come la maggior parte delle nostre relazioni sociali, la relazione con la natura e tutti gli altri momenti, nel processo co-rivoluzionario. È comprensibile, in qualche misura, che molti preferiscono una politica di negazione ad una politica di confronto attivo con tutto questo. » - David Harvey, "Organizzare la transizione anticapitalista" -

   Non appena ho finito di rileggere questo saggio di Harvey, mi è tornato subito in mente quanto siano pieni di merda i radicali keynesiani. Così ho pensato di indirizzare le mie riserve ad uno dei più autorevoli marxisti degli Stati Uniti, David Harvey, il quale quasi dieci anni fa ha scritto a proposito della necessità di un'alternativa rispetto all'attuale sistema...

Caro Professor Harvey,

Contrariamente ai suoi sentimenti "radicali" espressi nel saggio di cui sopra, mi è abbastanza chiaro che le persone appartenenti alla sinistra radicale come lei passeranno probabilmente i prossimi quattro anni a piagnucolare su come il GOP [N.d.T.: Grand Old Party, soprannome del Partito Repubblicano degli Stati Uniti] sta smantellando lo stato sociale, e molto meno tempo a pensare a che cosa dovrebbe sostituirlo.

La sinistra deve superare la sua storia d'amore con il fascismo, e deve farlo in fretta se vuole sopravvivere. Con ogni probabilità lo stato sociale è finito. Infatti, se io fossi un GOPer [un repubblicano], lo farei a pezzi adesso, mentre ne ho la possibilità: nessuna "abrogazione e sostituzione", solo l'abrogazione completa, e lo farei nel mentre che i Democraps [termine slang usato per comunicare l'inconfondibile somiglianza fra la filosofia e gli ideali abbracciati dal Partito Democratico, e i movimenti intestinali] sono ancora lì a cercare di riprendersi dal loro collasso.

Ritengo che questo metta la sinistra davanti alle questioni esistenziali che lei ha posto nel suo saggio:
Cosa viene dopo?

Voi radicali volete tornare davvero al paradigma del benessere sociale? Volete davvero edificare un altro sistema che si limiti a mettere una toppa ai problemi? Questa è la strada che probabilmente vogliono seguire i Democraps; la sinistra radicale andrà loro dietro, obbediente come al solito?

L'esempio migliore, ed il più recente, del fallimento del paradigma dello stato sociale è l'Obamacare; un delusione sotto ogni aspetto. Non ho visto nessuno a sinistra pensare che l'Obamacare sia un successo. Modellato su un'idea repubblicana, l'Obamacare soddisfa a tutte le caratteristiche tipiche della rete di sicurezza sociale americana; il che è come a dire che è troppo poco, e troppo tardi. Ci si è messa un'eternità a realizzarlo, è inferiore al suo omologo europeo, offre ben poco rispetto a quello di cui chiunque avrebbe bisogno e costa un occhio della testa.
Ma si può vedere la sinistra difenderlo contro gli sforzi del GOP per smantellarlo, come se sbarazzarsene significasse la fine della civiltà.

Lei, radicale, odia l'Obamacare, ma non riesce ad ucciderlo. Bene. Il GOP farà quello che lei non ha il coraggio di fare. E così potrà maledirli perché lo stanno facendo.
E questo è semplicemente giusto, dal momento che l'Obamacare innanzitutto è stato soltanto la loro stupida idea.

Ogni pezzo dello stato sociale americano ha i medesimi difetti dell'Obamacare; abbiamo bisogno di sbarazzarcene. Dobbiamo proporre un piano che affronti complessivamente ed in maniera permanente i mali sociali del capitalismo, come lei ha suggerito nel passo succitato.

Cosa ci perdono i radicali facendo così? Il GOP non si sbarazzerà dell'Obamacare? I Democraps li aiuteranno? Certo che lo faranno. La ragione per cui abbiamo l'Obamacare sta nel fatto che i Democraps non hanno mai voluto "socializzare la medicina". Avevano i voti per estendere a chiunque il Medicare ed hanno esitato - anche quello sarebbe stato meglio dell'Obamacare. Con la fine dell'Obamacare, ora possiamo offrire una reale alternativa, non solo per l'assistenza sanitaria, ma anche per il capitalismo.

I radicali stanno forse andando in giro a piagnucolare che non esiste alternativa al capitalismo, dopo che negli ultimi quarant'anni hanno insistito sul fatto che ce n'era una?
Bene, qual è quest'alternativa che per più di due generazioni avete promesso che c'era? Qual è il vostro piano del cazzo? Se dopo tutto questo tempo riuscite ad offrire solamente una versione zombie dello stato sociale, ci si può meravigliare se vi chiamo bugiardi e ciarlatani?
Ecco, questa è la vostra occasione per lanciare quest'alternativa nuova di pacca al capitalismo in modo che tutti possono vederla.
I nemici dello stato sociale keynesiano controllano Washington, i Democraps sono appiattiti su di loro, e lo stato sociale probabilmente è morto.

Dov'è la vostra alternativa? Fateci vedere il progetto.

- Jehu - Pubblicato su The Real Movement l'11 gennaio 2017 -

fonte: The Real Movement