sabato 23 settembre 2017

Contro i noiosi!

noia

Scacco della ragione, sopore dell’animo, paralisi della volontà, luogo di sospensione del mondo, la noia aleggia da sempre sulle vite degli uomini come una “nebbia silenziosa” che confonde tutte le cose. Dall’acedia del monaco medioevale alle tentazioni del demone meridiano, da Leopardi a Nietzsche, da Heidegger a Moravia fino ai casi di cronaca dei giorni nostri, questa parola, che nomina una condizione esistenziale e psichica insieme, non smette di essere il movente non censito delle nostre decisioni e relazioni.
In un dialogo a più voci fra filosofi, antropologi, psicoanalisti questo libro cerca di gettare luce intorno ai concetti che gravitano attorno alla nozione di “noia”, delineando concezioni e orientamenti disciplinari ma soprattutto additando luoghi della riflessione per ripensare il suo attuale significato.

(dal risvolto di copertina di: Otto Fenichel: Noia, editrice Grenelle)

Il doloroso desiderio di nulla
- di Gianpaolo Cherchi -

Ingannare il tempo. È quello che cerchiamo di fare quando ci coglie la noia, quando scrolliamo senza interesse la home di Facebook, o quando fumiamo una sigaretta senza in realtà averne alcuna voglia e giusto per non star lì, fermi, in attesa di non si sa bene cosa.
Ci annoiamo, e perciò inganniamo il tempo, in un percorso laterale di costante desiderio e di altrettanto costante insoddisfazione. Percorso che viene affrontato nel bel volume della giovane casa editrice Grenelle, che inaugura la sua collana «Sproni» con la pubblicazione di uno scritto finora inedito in italiano di Otto Fenichel, psicoanalista fra i più autorevoli della «sinistra freudiana», il cui saggio si intitola, appunto, Noia (pp. 184 p., euro 15), e attorno al quale si inseriscono gli interventi dello psicoanalista Sergio Benvenuto, del filosofo Bruno Moroncini e dell’antropologo Giorgio Pizza, creando un dialogo a più voci in cui convergono differenti punti di vista e piani di analisi, diverse prospettive di studio.
Pur muovendosi in piena aderenza alle linee classiche della psicoanalisi freudiana, il saggio di Fenichel è in grado di far emergere molteplici configurzioni della noia, che si spingono ben al di là della sua considerazione esclusivamente psicologica: scopriamo così che la noia possiede anche una dimensione politica, per esempio, così come una estetica, o ancora economica.
Perché la noia «abbraccia stati della mente e atteggiamenti psicologici assai differenti»: nella sua struttura psicologica essenziale, può essere definita come un «ingorgo della libido», come un insieme di pulsioni che non riescono a trovare soddisfazione. La frustrazione che ne deriva, questa «esperienza amara della delusione che investe il soggetto», può sfociare nella totale apatia, nell’oblomovismo e persino nella depressione; oppure può essere disciplinata socialmente, facendo in modo che il piacere sia correlato all’assolvimento di un dovere particolare. È qui, per esempio, che la noia assume una dimensione economica: vi è infatti una connessione strettissima fra stimoli monotoni e libido, tale che si possono produrre stati di eccitamento e talvolta persino di estasi. Un po’ come succedeva al Lulù interpretato da Gian Maria Volonté ne La classe operaia va in paradiso, che per non annoiarsi e anzi per battere continuamente i tempi di produzione, pensava a far l’amore con la sua collega.
Ad assumere un’importanza centrale è il meccanismo della «diversione»: quando esiste una tensione pulsionale, essa viene percepita anche quando la sua meta è assente, ed è in questo momento che subentra la diversione, come nevrosi, come dipendenza o come semplice «comportamento impulsivo»: mangiare, bere, fumare, sono le più comuni attività di diversione, quasi che si chieda al mondo esterno di intervenire e darci quel qualcosa che cerchiamo, e che tuttavia non riusciamo a trovare.
Come la coscienza, anche la pulsione è sempre intenzionale: è sempre pulsione di qualcosa, «tranne che nella noia, doloroso desiderio di nulla». Nella noia è l’esistenza stessa dell’oggetto che viene a mancare, la sua posizione in un mondo che si restringe e si riduce a «reale puro», «a qualcosa che non interessa». Ecco allora che il tempo si presenta come una cosa corpulenta, come scriveva Gramsci nelle sue lettere dal carcere.
Al tempo lungo della noia, materializzatosi in corpo, in un orologio che si guarda in continuazione, si accompagna lo «scacciatempo, il cui compito è quello di spronare il tempo affinché passi il più in fretta possibile e cessi di annoiarci».
Ma se il mondo non ci interessa, è perché «ciò che si desidera è altra cosa da quello che il mondo può offrire». La noia rimanda sempre a un contrasto, a una dimensione conflittuale, politica.
Walter Benjiamin si chiedeva quale fosse il correlato dialettico della noia, il suo contrario. E lo rintracciava nel sogno: la noia favorisce la fantasia. Non si tratta allora di ingannare il tempo nel disperato tentativo di farlo trascorrere, quanto piuttosto di indurlo ad arrestarsi, incamerando la sua energia: solo in questo modo la noia può deflagrare e aprire al sogno, decisamente qualcosa d’altro dalla banale realtà quotidiana.

- Giampolo Cherci - Pubblicato sul manifesto del 21/6/2017 -

venerdì 22 settembre 2017

La nube e la tempesta

linguaggio corretto

L'«identità» è la versione liscia della parola «razza»?
- ovvero, come l'estrema destra porta avanti la battaglia del linguaggio -
- di Nicolas Lebourg -

La difficoltà consiste innanzitutto nel definire il politicamente corretto- In Francia, è un fatto acquisito che il fenomeno è dovuto all'influenza, presumibilmente debilitante, degli Stati Uniti. Nel 1996, Philippe de Villiers ha pubblicato un Dizionario del Politicamente Corretto, in cui affermava di essere un archeologo del linguaggio, e spiegava che il "politicamente corretto" sarebbe una "tirannia della minoranza" a beneficio della globalizzazione, e che sarebbe stata imposta alla Francia da Bruxelles, dopo che era nata dall'altra parte dell'Atlantico. Ma, negli Stati Uniti, il "politicamente corretto" è stato denunciato dalla destra conservatrice come una "francesizzazione" dei costumi... Una disputa fra la Francia e gli Stati Uniti nella quale ognuno vuole attribuire all'altro la paternità di un fenomeno: come esprimere meglio a parole la difficile immagine del politicamente corretto?
Ricominciamo. Durante gli anni 1970, la sinistra americana si concentra sulla questione delle "minoranze". «Un uomo non può essere allo stesso tempo politicamente corretto e fallocrate», scrive negli anni '70 Toni Cade Bambara. Da allora in poi, le cose si complicano... La scrittura di un articolo richiede che si definiscano i personaggi che vengono evocati. Se redigo l'articolo al di fuori del politicamente corretto, scriverò «la scrittrice Toni Cade Bambara». Ma se ne assimilo i suoi principi, bisogna che io rilevi che si tratta della «scrittrice afroamericana» . Poiché, dopo un decennio come quello degli anni 1970 in cui le università americane si erano concentrate sullo studio delle minoranze, negli anni 1980 verrà lanciata questa grande iniziativa di ridefinizione del linguaggio che sarà il "politicamente corretto".

L'anti-America
Per combattere le discriminazioni, il politicamente corretto lavora quindi ad una correzione, vale a dire una riorganizzazione, del linguaggio, che è stata ampiamente derisa, ma che ha saputo parzialmente imporsi. Questo successo ha suscitato un fuoco di sbarramento da parte degli ambienti conservatori, che hanno ritenuto che questa invasioni mini la coesione nazionale di una società pluralista, con il rischio della "ghettizzazione" e del "multi-culturalismo".
Al politicamente corretto, i francesi attribuiscono tutto ciò che a loro non piace della società americana. Omettono di considerare il fatto che loro stessi si sono posti delle questioni simili, come viene sottolineato dalla creazione di una commissione relativa al vocabolario che riguarda le attività femminili, nel 1984. Nel 1991, un articolo della rivista Esprit, molto seria ed intellettuale, ne definisce bene il tono. Sottolineando tutta una serie di veri e propri abusi ridicoli, e denunciando una società preda di una sorta di neo-maccartismo, conclude informandoci con orrore del fatto che sei mila imprese americane non accettano più i fumatori. Nella Francia del 2016, è oramai un fatto acquisito che non si fumi più nei luoghi di lavoro: quindi, siamo oramai sottomessi al politicamente corretto? Oppure, lo abbiamo amalgamato con altre questioni? Forse, un po' tutt'e due le cose.
È vero che il dibattito invita al momento ad una vampata di anti-americanismo. Il 1991, è stato anche l'anno della guerra dell'Occidente contro l'Iraq che sembrava aprire ad un mondo unipolare in cui l'America avrebbe regnato incontrastata nel nome della sua propria forza e della sua concezione della morale. Contro il supposto imperialismo degli Stati Uniti, una petizione pacifista ha riunito membri della Nuova Destra e firme di sinistra. Troviamo la stessa miscela nel "Collettivo contro l'Eurodisneyland". E si ha la medesima alleanza nel giornale allora diretto da Jean-Edern Hallier, "L'Idiot international". Tutto questo creerà una polemica sul fenomeno fantasmatico dei "rosso-bruni". Ma questo significa qualcosa.

L'estrema destra e la lotta culturale
Istintivamente, tutti hanno in mente la richiesta di porre fine al politicamente corretto portata avanti dall'estrema destra. Si cita continuamente l'utilizzo che viene fatto del filosofo marxista italiano Antonio Gramsci da parte degli intellettuali della corrente cosiddetta della "nuova destra" a partire dagli anni '70: questo utilizzo li avrebbe portati a privilegiare le riforme lessicali nel condurre la lotta culturale che dovrebbe permettere loro la vittoria politica. Le cose si rivelano essere più complesse.
All'inizio degli anni '50 si erano formate delle internazionali europee composte da coloro che ritenevano che l'errore di Hitler fosse stato quello di aver preferito l'imperialismo tedesco all'edificazione sincera di un'Europa unita. In seguito al loro fallimento politico, alcuni avevano deciso di abbandonare la lotta aperta a favore di quella dello spettacolo: avvenne il lancio della rivista tedesca "Nazione Europa", ancora attiva, da parte dell'ex Waffen-SS Arthur Ehrhardt, oppure il romanzo nazista di fantascienza dell'ex Waffen-SS austriaco Wilhelm Landig [La Trilogia di Thule].
Dieci anni dopo, l'idea si era imposta su tutti quelli che continuavano a coltivare una nostalgia del nazismo, così la sezione francese della "World Union of National-Socialists" (WUNS) da inizio ad una riflessione sul suo vocabolario, consapevole, secondo una formula di una delle sue note interne, che occorre "de-satanizzare" l'immagine del nazionalsocialismo.
Da parte dei militanti francesi, predomina soprattutto l'attivismo volto a mantenere francese l'Algeria. Ma la guerra d'Algeria segue a quella d'Indocina, e quest'ultima ha portato gli ambienti militari più sediziosi ad appropriarsi dei principi della "guerra rivoluzionaria che li aveva sconfitti. La questione della rifondazione del vocabolario si impone a partire dalla constatazione del fallimento della "Organisation de l'Armée Secrète" (OAS).Il colonnello Trinquier, uno dei padri della "guerra anti-sovversiva", insiste su questo tema. Ma è anche diventato un chiodo fisso di Dominique Venner, e le note interne della sua "Fédération des Etudiants Nationalistes" (FEN) continuano a tornare su questa necessità di reinventare il vocabolario politico, di imporre le sue parole e di cambiare il senso della parole degli avversari.
Dieci anni dopo, i nazionalisti-europei francesi vedono morire il loro ennesimo gruppuscolo, il "Rassemblement européen de la liberté" (REL).Gli intellettuali che fanno parte di questa tendenza lanciano un nuovo progetto: la Nuova destra, incarnata soprattutto dal "Groupement de Recherches et d’Études pour la Civilisation Européenne" (Grece) di Alain de Benoist, ed una strategia di influenza culturale e di sovversione lessicale che definiscono come "gramscismo di destra" (oggi bisogna leggere Gaël Brustier) o "metapolitica". Il riferimento a Gramsci viene a dare nuovo lustro a ciò che quindi è stata una pratica interna all'estrema destra radicale.
L'ex presidente del "Grece", Jacques Marlaud, lo ha definito come «ogni lavoro di riflessione, di analisi, di diffusione di idee e di pratiche culturali suscettibili di influenzare a lungo termine la società politica. Non si tratta più di prendere il potere, ma di fornirgli alimento ideologico, filosofico e culturale che sia in gradi di orientare (o di contraddire) le sue decisioni»
La battaglia delle parole è stata dichiarata prioritaria. D'altro canto. si tratta di una necessità imposta dall'esterno. Infatti, nel 1972, la Francia adotta una legislazione antirazzista, la  Legge Pleven, che vieta tutta quella che era la propaganda del "REL". Un gruppuscolo nazionalista-europeo vicino alla "Nuova destra" impartisce un ordine ai militanti: la parola "razza" dev'essere sostituita con quella di "identità". Rapidamente questo diviene il tormentone della Nuova destra.
Inoltre, il movimento non aveva affatto escluso la possibilità di influenzare un eventuale riarmo intellettuale della destra in vista della riconquista delle posizioni che aveva perduto a vantaggio di una sinistra allora ancora egemone nel campo culturale. Lo strumento di questa influenza è stato il "Club de l’Horloge", il "think-tank" che raggruppava giornalisti, saggisti ed alti funzionari. Fondato nel 1974 da Yvan Blot, da Jean-Yves Le Gallou e da Henry de Lesquen, cui si era ben presto unito Bruno Mégret, un tempo protetto di Michel Poniatowski, il Club ha prodotto alcune opere assai commentate ed ispirate ad una dottrina che si può definire come social-darwinista (il neoliberismo veniva a completare il razzismo per produrre un neo-darwinismo integrale), e che diventa progressivamente nazional-liberale in economia.

«La battaglia delle parole diventa prioritaria»
Quelli del "Club de l’Horloge" sono ideologicamente dei radicali, socialmente dei tecnocrati, tatticamente dei pragmatici.
Bruno Mégret lascia il partito di Chirac e nel gennaio 1982 lancia i "Comités d’Action Républicaine" (CAR). Gli "Orologiai" si presentavano già da qualche anno come "i nuovi repubblicani".
I "CAR" (10.000 membri dichiarati nel 1983, probabilmente in realtà erano 4.000) si specializzano nella denuncia della "ideologia marxista" dei libri di testo della scuola, in particolare dei manuali di storia, con un grande successo: fra settembre e ottobre del 1982, le argomentazioni sviluppate vengono riprese da "Minute", "Aspects de la France", "Présent", "Le Figaro Magazine", "Le Figaro" ma anche da "VSD", "La Croix" e "Le Point". Il tema, per altro strutturale per l'estrema destra, ha una riedizione nell'autunno successivo, con dei nuovi comunicati che censurano «i manuali marxisti che presentano la lotta di classe come l'unica cosa che emerge dalla storia». Trent'anni dopo, le riviste di destra continuano a raccontare che i manuali censurano la Storia della Francia per soddisfare al politicamente corretto, come si può vedere.
I "CAR" partecipano al "Club de l'Horloge", che cerca di fornire delle munizioni a tutte le destre. Organizza un seminario dal titolo «La battaglia delle parole. Per un nuovo linguaggio politico dell'opposizione», di cui pubblica l'essenziale nella sua Newsletter del quarto trimestre 1982. Questo documento contiene in germe tutti i principi che gli "Orologiai" vogliono cercare di inculcare nella destra, e che poi applicheranno metodicamente al FN quando ne assumeranno la direzione. Ed anche loro hanno l'ossessione di cambiare linguaggio.
L'editoriale di Michel Leroy pone come preambolo: «La "battaglia delle parole" diventa prioritaria (...) Le parole sono un'arma essenziale nella lotta politica. Bisogna maneggiarle con precauzione e non ritorcerle contro di sé. Infine, bisogna sapere che le parole del vocabolario politico sono portatrici di un progetto e che esse assumono il loro significato reale in una struttura dottrinale».

Sette principi
Segue quindi un dossier di Yvan Blot sui «Sette principi del linguaggio politico per l'opposizione» che meritano di essere citati in modo da mettere in mostra la retorica dei diritti.

1. Il primo principio è quello di avere "un linguaggio autonomo": non si deve dire "nazionalizzazione" ma "statalizzazione", non si deve dire "disuguaglianza" ma "giustizia sociale", cosa che "ripristina l'idea di merito", ecc. Non si devono attaccare i socialisti sul tema della "efficacia economica", ma dire che essi provocano delle ingiustizie sociali.
2. Il secondo principio è di avere un linguaggio demistificante: la lotta contro lo Stato Provvidenza deve avvenire a livello "etico" e non a quello dei principi connotati positivamente: «libertà, uguaglianza, fratellanza, pace, giustizia, unità nazionale, ecc.»
3. Il terzo è quello di avere un linguaggio "umano ed umanista": non si deve usare un "linguaggio tecnocratico" e si deve dire che il socialismo «considera l'uomo come il prodotto del suo ambiente sociale».
4. Il quarto è avere un "linguaggio unitario": la destra deve utilizzare il vocabolario della sinistra di modo che gli «permetta di sminuire l'avversario sul piano del linguaggio»; è conveniente non fare uso di riferimenti conservatori o di qualche altro tipo, si devono usare solamente dei riferimenti repubblicani che siano quelli che sono chiaramente prevalenti per i francesi.
5. Il quinto è avere un "linguaggio popolare": la popolazione è legata alla sicurezza, per cui bisogna sottolineare il disinteresse dei socialisti per tale argomento e dire che la sicurezza è scritta nella Dichiarazione dei Diritti dell'Uomo e del Cittadino. Le associazioni e gli organismi rappresentativi, devono essere attaccati nel nome della "autentica democrazia".
6. Il sesto principio è quello di avere un "linguaggio attuale": ci si deve impadronire di tutte le nuove aspirazioni che possono emergere (libertà, ecologia, regionalismi) in modo da non lasciarli agli avversari.
7. Il settimo, e senza dubbio l'essenziale, è avere «un linguaggio radicato nella tradizione repubblicana»: dobbiamo citare Danton o Robespierre, dal momento che questo permette di «toccare il cuore dei francesi». Inoltre, «non si deve lasciare ai marxisti il monopolio della storia».

Questo articolo è seguito da un "Piccolo Glossario Politico" che, su um modello poi recuperato dal FN, fa una lista di parole che devono sostituirne altre: "conservatorismo" è peggiorativo e dev'essere sostituito con "riformismo"; "destra" va sostituita con "repubblicani" e "sinistra" con "socialisti", "generosità" si deve dire "livellamento"; "fronte economico" va usato al posto di "lavoratori", cosa che permette di includere tutti insieme i dirigenti di azienda, i quadri e gli operai.
La riformulazione del neoliberismo qui presentata si ritroverà nel vocabolario della destra, fino al FN - all'inizio degli anni '90, il suo programma affermava che "le imprese statalizzate" devono essere "rese ai francesi", anziché scrivere che le imprese nazionalizzate verranno privatizzate. Mostra perfettamente come due gruppi politici (il multi-culturalismo e l'estrema destra) che di primo acchito si oppongono, stiano entrambi al momento lavorando alla riorganizzazione dei loro lessici.

Fronte Nazionale e Nuova destra
Ma una strategia lessicale non crea degli elettori. Nel 1985, le elezioni cantonali si rivelano una doccia fredda: i 150 candidati di Bruno Mégret che vengono presentati in 75 dipartimenti non ottengono più del 2%. Nello stesso anno, Jean-Yves Le Gallou, vecchio membro della direzione del Partito Repubblicano e del "Club de l’Horloge", è rimasto deluso dall'accoglienza riservata al suo libro "La Préférence nationale". Passa al FN, e la sua concezione diventa il cuore del partito. Con Patrick Buisson, incoraggiano Bruno Mégret a compiere il passo. Patrick Buisson sogna un'unione di tutte le destre; insieme all'ex nazionalista-europeo ed ex segretario generale del FN Alain Renault, pubblicano a quel tempo una "Guide de l’Opposition" che mescola tutti insieme Raymond Barre e Jean-Marie Le Pen.
Nel giro di qualche anno, i dirigenti della Nuova destra prendono il controllo dell'apparato del FN. Lanciano la rivista teorica del FN, "Identité", che riformula tutto il corpus dell'estrema destra intorno a questa parola-concetto. Allo stesso tempo, vengono istituiti un consiglio scientifico, un centro studi e di discussione (sotto l'egida di Jean-Yves Le Gallou), e un laboratorio di propaganda. Si tratta di armonizzare e normalizzare tutte le forme del discorso politico. La battaglia del vocabolario rimane essenziale. Bruno Mégret lo afferma incessantemente: «Le parole sono delle armi».
Come aveva fatto trent'anni prima Dominique Venner con i militanti del FEN, l'equipe Mérgret fornisce a sua volta ai militanti del FN una check-list lessicale con le espressioni da abolire e quelle che le devono sostituire: "L'estrema destra (FN)"? "La vera destra, la destra nazionale", "i comunisti"? "Gli ultimi stalinisti"; "SOS Razzismo, Licra, Mrap, ecc."? "Le lobby dell'immigrazione"; "I padroni"? "I datori di lavoro"; "Il senso della storia"? "Le vicende della storia", ecc.
Bruno Mégret può subito felicitarsi per il fatto che «sul piano delle idee, siamo riusciti a influenzare la società, anche nel suo vocabolario, con i concetti di identità e di istituzione». Questo modo di auto-congratularsi non è mai cessato, e si potrebbero perfino citare numerose recenti dichiarazioni di Marion Maréchal Le Pen assai simili.

L'identitariamente corretto
Si è parlato di "lepenizzazione dello spirito", ed in seguito si è evocata "la zemmourizzazione dello spirito". Nel mondo post 11 settembre, in cui il FN è in crisi in primo luogo in seguito alla scissione mégrettista del 1998-1999, questi sono gli intellettuali francesi che vanno ad imitare i loro omologhi americani neo-conservatori per suonare la carica contro il politicamente corretto che viene considerato "orwellliano", e riaffermare il loro rifiuto di un progressismo che è per loro sinonimo di decadenza. Fuoco sulle minoranze e su coloro che avrebbero abbandonato "i francesi" a loro profitto. E convergenza di molti spiriti in una rilegittimazione delle concezioni di un ruolo biologico dello Stato all'interno di uno spazio normato.
Fdesouche, Polémia (animato da Jean-Yves Le Gallou), ecc.: tutta una galassia web intera, soprannominata dalla stamapa «réacosphère» o «fachosphère» , ma che si auto-definisce come "siti di re-informazione" (sul web di estrema destra si può leggere la ricca indagine che è stata pubblicata Dominique Albertini e David Doucet). Anche qui si corregge il vocabolario per imporre delle idee.
Éric Zemmour continua a spiegare che egli conduce "la lotta delle idee", che lui fa come "Gramsci". In seguito, tutta la destra lo ha ripetuto. Anche Nicolas Sarkozy ha preteso di ispirarsi al filosofo italiano, dichiarando: «In fondo, ho fatto mia l'analisi di Gramsci: il potere si conquista per mezzo delle idee». Vale a dire di Gramsci filtrato da de Benoist filtrato da Zemmour...
Dal momento che Antonio Gramsci non si accontentava di parlare di lotta culturale per la presa del potere. La Nuova destra ed un buon numero dei suoi emuli hanno trascurato una tappa: la costruzione di un "blocco storico". Quello che lega dei gruppi sociali che non hanno certamente gli stessi interessi economici ma che vanno oltre l'antagonismo ed assicurano un compromesso al fine di impadronirsi delle istituzioni. Mentre l'estrema destra è per definizione interclassista, essa ha del tutto trascurato questo aspetto: imporre una griglia di lettura del mondo senza però costruire un blocco storico, significa avere l'egemonia culturale e lasciare il potere a degli avversari minoritari. Dopo le elezioni dipartimentali e regionali, una parte del FN ha cominciato a capire questo schema. Il rifiuto di ammetterlo da parte della direzione del FN è stato pagato caro nel maggio del 2017.
Il mégretismo, il "marinismo" ed il neo-conservatorismo in abiti francesi sono stati in grado di investire il referente lessicale repubblicano, di sovvertirlo se non di saccheggiarlo, ma non hanno costruito un'offerta politica pienamente adatta alla domanda che hanno suscitato - il FN è stato tuttavia quello che c'è andato più vicino.

Oggi, il politicamente corretto è l'identitarismo
Se si intende come politicamente corretto il dominio di un discorso, quello che oggi è politicamente corretto è quindi l'identitarismo. A proposito dello "zemmourismo", Dominique Sistach scriveva: «Il principio di queste ideologie reazionarie e populiste invita sempre a collocare la fede al di fuori del reale, rivendicando la leadership totale sulla realtà. e per il suo effetto, il dominio sulla verità». Chi ha visto uno di quei dibattiti in cui si affrontano un reazionario neo-conservatore ed un progressista della sinistra multi-culturalista, riconosce la medesima volontà feroce di monopolizzare la rappresentazione del reale.
Mostra di essere rivelatore un terreno piuttosto affascinante. Quello dei manuali di storia. Ormai non vengono più accusati di essere marxisti, bensì multi-culturalisti. Dopo che negli ultimi anni sono fioriti gli articoli di stampa che affermano che i manuali scolastici sono stati purgati della presenza di Carlo Martello e della battaglia di Poitier, e che gli storici avevano minimizzato lo scontro delle civiltà che sarebbe stata questa battaglia, al fine di compiacere le popolazioni di origine araba-musulmana. William Blanc e Christophe Naudin sono partiti da questo per il loro appassionante "Charles Martel et la bataille de Poitiers: dalla storia al mito identitario". Dopo lo studio dei fatti e della loro rappresentazione vista fino ai nostri giorni, gli autori consacrano tutto un capitolo alla questione della censura dei libri di testo. Ora, lo studio di questi libri di testo scolastici dopo la Terza Repubblica mostra il carattere fantasmatico di simili asserzioni. Nella migliore delle ipotesi, la battaglia viene rappresentata come un argomento relativo all'edificazione della nazione, e non come un confronto fra civiltà, o etnie. Questi due fenomeni storici, Carlo Martello e la battaglia di Poitiers, sono diventati elementi dell'immaginario politico solo socializzando delle rappresentazioni dell'estrema destra.
Se Édouard Drumont aveva saputo riposizionarli nella sua mitologia antisemita, si è dovuto poi attendere la guerra del Kosovo e l'11 settembre perché diventassero centrali, e si potesse allo stesso tempo posizionare il mito che si era cercato di cancellare. Come viene mostrato, fra le altre cose, dalle citazioni di Lorànt Deutsch o di Éric Zemmour, l'inserimento di un fatto in maniera artificiosa diventa popolare, affermando che una semplice battaglia è stata una gigantomachia della civiltà, e asserendo che durante una nuova fase di questo eterno shock è stata scientemente introdotta un'amnesia, e gli autori vengono presentati come gli araldi di un'amnesia sociale contro degli "storici ufficiali".
Coloro che denunciano eternamente il linguaggio orwelliano del politicamente corretto, riscrivono con foga la storia e le parole. In maniera analoga, sia il politicamente corretto che l'alterofobia considerano l'uno e l'altro individuo solo come appartenente ad un gruppo etno-culturale: l'individuo non è né emancipato né membro di una classe sociale, ecc.. È sottomesso alla sua "identità" relativa al gruppo - anche qualora viene definita come "laica". La legge Pleven del 1972 fornisce all'estrema destra la necessità della sua modernizzazione, ma consente anche di rinchiudere l'individuo nel gruppo a cui è chiamato ad appartenere [si vedano su questo le critiche formulate da Anastasia Colosimo].
Ciascuno si considera il nemico inconciliabile dell'altro, ma i multi-culturalisti ed i rivoluzionari convergono in un'ossessione per l'identità, laddove tutti dovrebbero stare insieme a coloro che sono loro simili, piuttosto che coloro che sono uguali. Ogni individuo è tenuto ad essere culturalmente normalizzato. Il multi-culturalista dogmatico dirà che il razzismo è istituzionalmente bianco, un proletario bianco non dovrebbe essere dominato da un ricco nero, il discendente di un popolo colonizzato sarà fatalmente vittima dell'ex colonizzatore. Il reazionario dogmatico dirà che la donna è vittima delle discriminazioni che esistono in Oriente, ma che l'Occidente ebraico-cristiano assicura la libertà delle donne, riconducendo la questione dell'uguaglianza uomo-donna a degli elementi che escludono ogni discriminante socio-economica ed ogni storicizzazione, a beneficio di una rappresentazione fatta secondo dei grossi blocchi a-storici e senza antagonisti interni. Si può capire perché tanti focosi progressisti, invecchiando, diventano dei così bravi reazionari. Il politicamente corretto porta l'identitarismo, come la nube porta la tempesta.

- Nicolas Lebourg - Pubblicato il 25 agosto 2017 su Slate -

fonte: Slate

domenica 3 settembre 2017

Frontiere

magris

« In una pagina ironica e tuttavia amabile, Kafka racconta il suo incontro con un ufficiale tedesco, avvenuto in treno prima della Grande Guerra. L'ufficiale è un suddito dell'impero tedesco, Kafka è suddito dell'impero austro-ungarico, il quale comprendeva numerose nazionalità diverse fra loro. I due si mettono a parlare; ad un certo punto, l'ufficiale gli domanda da dove provenga e quindi di che nazionalità sia. Kafka risponde, ma l'altro non riesce del tutto a capire quale sia realmente la sua nazionalità. Kafka è nato a Praga, però non è ceco; è un cittadino austriaco; è ebreo, però è un ebreo sradicato rispetto alle origini ebraiche. L'identità di Kafka disorienta il militare, occasionale compagno di viaggio. Kafka è di per sé una frontiera: il suo corpo è un luogo nel quale si incontrano, si intrecciano e si sovrappongono, come cicatrici, molte frontiere diverse.
Credo che questo episodio sia uno dei tanti che si potrebbero citare al fine di sottolineare un aspetto complesso e contraddittorio delle identità di frontiera, ma forse c'era da parte sua anche una certa compiacenza nel sentirsi incompreso. Tutto questo suggerisce in qualche modo che cercano di trovare la loro identità autentica proprio in questa impossibilità di essere compresi.»

- Claudio Magris - Da "Escrituras de frontera", publicato in "Quaderns de la Mediterrània" n°10 del 2008 -

sabato 2 settembre 2017

Criticare la disperazione!

zizek

Perché non possiamo non dirci comunisti
- di Slavoj Zizek -

Nella scena finale di "V for Vendetta" (2006), migliaia di londinesi disarmati mascherati da Guy Fawkes marciano verso il Parlamento; lasciato senza ordini, l'esercito permette loro di entrare nel palazzo: il popolo si impadronisce del potere. Quando Finch chiede a Evey quale sia l'identità di V, lei risponde: «Era tutti noi». D'accordo, un bel momento d'estasi, ma venderei mia madre come schiava per poter vedere "V for Vendetta, parte II": che cosa succede il giorno dopo la vittoria del popolo? Come (ri)organizzarebbero la vita di tutti i giorni?
   Sulla scia delle grandi proteste popolari degli ultimi anni - assembramenti di centinaia di migliaia di persone nei luoghi pubblici, da New York, Parigi e Madrid ad Atene, Instambul e Il Cairo - l'«assemblage»[...], i suoi effetti performativi, la sua capacità di sfidare le relazioni di potere esistenti sono divenuti un argomento di moda nella riflessione teorica. E tuttavia verso di esso dovremmo mantenere una certa distanza scettica: nonostante i meriti, lascia immutato il problema fondamentale di come passare dagli assembramenti di protesta all'imposizione di un nuovo potere, e della diversità del funzionamento di questo nuovo potere dal vecchio [...]

I rifugiati
Un'idea sotterranea circola fra i delusi della sinistra radicale, ripetizione più morbida della scelta terroristica successiva al movimento del 1968 (Action Directe in Francia e la Baader-Meinhof in Germania, ad esempio): solo una catastrofe estrema (preferibilmente ecologica) può risvegliare le masse e dunque dare nuovo impeto all'emancipazione radicale. La sua versione più recente riguarda i rifugiati: l'ingresso di un ingentissimo numero di rifugiati può forse rivitalizzare l'estrema sinistra europea. Trovo questo ragionamento osceno: a parte il fatto che una simile evenienza intensificherebbe enormemente la violenza xenofoba, il suo aspetto puramente folle sta nel mirare a colmare la lacuna dovuta all'assenza di proletari importandoli dall'estero, e dunque a ottenere la rivoluzione tramite un attore rivoluzionario surrogato...
   Certo, potremmo sostenere che le ripetute sconfitte della sinistra siano solo tappe in un lungo processo formativo che potrebbe condurre alla vittoria: ad esempio, Occupy Wall Street ha creato le condizioni per il movimento di Bernie Sanders, che è forse a sua volta il primo passo verso un movimento di sinistra ampio e organizzato. E però, il meno che si possa dire è che, a partire dal 1968, il sistema di potere ha dimostrato una straordinaria abilità nell'utilizzare i movimenti di contestazione come fonte del proprio rinnovamento. Ma se il quadro è così desolato, perché non rinunciamo e non ci rassegniamo a un modesto riformismo? Il problema è, semplicemente, che il capitalismo globale ci mette davanti ad una serie di antagonismi che non è possibile controllare e neppure contenere entro la cornice della democrazia capitalista globale.

Robot e lavoro
Lo slogan «i robot lavoreranno al posto vostro e lo Stato dovrà pagarvi il salario» è stato escogitato nientemeno che da Elon Musk, personaggio emblematico della Silicon Valley, fondatore di SolarCity e di Tesla: la forza lavoro del futuro parrebbero essere i computer, le macchine intelligenti e i robot. E a mano a mano che gli impieghi umani verranno svolti dalle tecnologie, le persone avranno meno da lavorare e finiranno per dovere essere mantenute da trasferimenti governativi [...] Dunque oggi l'unica vera domanda è questa: sosteniamo la predominante accettazione del capitalismo come fatto di natura (umana), o l'odierno capitalismo globale contiene antagonismo abbastanza forti da impedirne l'indefinita riproduzione?
   Ci sono quattro antagonismi di questo tipo. Riguardano (1) "I beni comuni della cultura" nel suo senso più ampio di capitale "immateriale": le forme immediatamente socializzate di capitale "cognitivo", in primo luogo il linguaggio, i nostri mezzi di comunicazione e istruzione, per non parlare della sfera finanziaria, con le assurde conseguenze della circolazione incontrollata di denaro virtuale; (2) "I beni comuni della natura esterna", minacciata dall'inquinamento umano: i vari pericoli specifici - il riscaldamento globale, la morìa dei mari, ecc. - sono tutti aspetti del deragliamento del sistema complessivo di riproduzione vitale sulla terra; (3) "I beni comuni della natura interna" (l'eredità biogenetica dell'umanità): con le nuove tecnologie biogenetiche, la creazione di un Uomo Nuovo - nel senso letterale di un cambiamento della natura umana - diviene una prospettiva realistica; e da ultimo, ma non da meno, (4) "I beni comuni dell'umanità" stessa, dello spazio condiviso sociale e politico: più globale diventa il capitalismo, più sorgono muri e apartheid, che separano chi è DENTRO da chi è FUORI. La divisione globale viene accompagnata dal nascere di tensionifra nuovi blocchi geopolitici (lo «scontro di civiltà»). Questo riferimento ai beni "comuni" giustifica la rinascita della nozione di comunismo: essa ci consente di vedere le progressive «recinzioni» dei beni comuni come un processo di proletarizzazione di coloro che che vengono così esclusi dalla stessa sostanza della propria vita. Solo il quarto antagonismo, il riferimento agli esclusi, giustifica il termine «comunismo»: i primi tre riguardano di fatto la sopravvivenza economica, antropologica, persino fisica dell'umanità; il quarto, in ultima analisi, riguarda la giustizia. [...]
   Il compito che ci troviamo ad affrontare è proprio la reinvenzione del comunismo, un cambiamento radicale che si spinge molto oltre una vaga nozione di solidarietà sociale. Poiché, nel corso del processo storico del mutamento, è il suo stesso scopo a dover essere ridefinito, possiamo dire che il «comunismo» va reinventato in quanto nome di ciò che emerge come scopo dopo il fallimento del socialismo.

- Slavoj Zizek - Pubblicato su La Stampa del 16 giugno 2014 -
(Estratto da: "Il coraggio della disperazione. Cronache di un anno agito pericolosamente" - Ponte alle Grazie)

Un futuro bello e impossibile
- di Benedetto Vecchi -

I paradossi scandiscono da sempre la produzione teorica di Slavoj Zizek. È in base al loro uso smodato che il filosofo sloveno occupa da anni il centro della scena pubblica. È in base ad essi che si è gettato a testa bassa contro le ipocrisie, le contraddizioni della produzione culturale mainstream. Lo ha fatto nel denunciare l’apparente ragionevolezza del politicamente corretto o la tesi sull’attuale sistema di vita come imperfetto, ma che è senza alternative. Zizek ha mostrato e dimostrato che la tolleranza, il rispetto delle minoranze, il diritto alla diversità sono spesso le sbarre che definiscono i confini di un vivere sociale dove sono stigmatizzati gli antagonismi sociali. Per far questo ha attinto a piene mani nella fantascienza, nella musica rock, nelle serie televisive, individuando nella cultura pop il contesto obbligato per decostruire il pensiero dominante. Spesso però i paradossi e le iperboli di Zizek offuscavano il lavoro teorico che vi era alla loro base. Alla fine i paradossi e le iperboli scivolavano via come sabbia. E nulla rimaneva nelle mani del lettore.
Il libro che Ponte alle Grazie, la casa editrice che ha pubblicato gran parte della torrentizia produzione di Zizek, ha mandato alle stampe Il coraggio della disperazione (pp. 412, euro 20), una raccolta di scritti a commento dell’ultimo biennio, scegliendo un registro diverso, a tratti antitetico a quello del passato. Più che fare sfoggio di brillanti paradossi e iperboli, Zizek si propone di fare i conti con i paradossi presenti nelle opere di autori conservatori (Peter Sloderdijk), liberal (Paul Krugman e Joseph Stiglitz) e della cosiddetta «sinistra radicale» che invita a declinare il populismo in senso progressista, perché solo così si riuscirebbe a parlare alla «gente» e al «popolo».
I temi dai quali prende spunto Zizek sono la crescita dei partiti xenofobi in Europa, la crisi dell’Unione europea, la Brexit, l’esperienza politica di Syriza in Grecia, quella di Podemos in Spagna, la novità politica costituita dalle figure politiche di Bernie Sanders e Jeremy Corbin, il politicamente corretto del femminismo statunitense mainstream, la politicizzazione della religione islamica e protestante, il relativismo culturale. Infine, l’elezione di Donald Trump a presidente degli Stati Uniti. Temi dunque legati alla contingenza, perché solo dalla contingenza, afferma l’autore, parafrasando una tesi di Alain Badiou, è possibile fare filosofia.
Il prologo è programmatico. Viviamo in tempi disperati, afferma Zizek, perché non possiamo immaginare nessuna credibile alternativa al capitalismo globale. Risibili sono le proposte di una dolce decrescita o sulla diffusione virale di cooperative sociali e produttive non mercantili. Velleitario è anche il richiamo a fantasmatiche fuoriuscite dal capitalismo fondate su modi di produzioni locali o autoctoni. Sono tutte esperienze che rafforzano il capitalismo, sentenzia Zizek. Giudizio impietoso. E talvolta errato quando affronta il mutuo soccorso o la cooperazione sociale autorganizzata cresciuta in questa ultima decade. I loro limiti, semmai, non vanno cercati nell’incapacità di sviluppare antagonismo, bensì nella visione semplicistica del Politico e dei rapporti sociali di produzione che veicolano.
In ogni caso, vanno proprio nella direzione auspicata da Zizek. Consentono cioè di guadagnare tempo, mantenere aperta la possibilità di sovvertire lo status quo. Sono infatti istituzioni di contropotere aperte a una sperimentazione propedeutica all’accumulo di potenza politica da usare quando le condizioni la richiedono. Più o meno, come Zizek auspicava nel 2015 alla Grecia di Syriza.
Da Slavoj Zizek ci si aspetterebbe un j’accuse contro il «tradimento» di Alexis Tsipras e del suo governo rispetto il referendum vittorioso che chiedeva di non accettare il ditkat della Troika europea. Invece nessun dito puntato, Syriza non aveva alternativa, chiosa Zizek.
L’errore che ha compiuto questo governo di sinistra sta nel non aver immaginato una politica dei due tempi: accettare l’austerity e lavorare ad allargare i margini di iniziativa politica e sociale a favore di operai, impiegati, disoccupati, pensionati. L’austerity, sostiene Zizek, doveva essere usata come leva per modernizzare la struttura statale e come ariete contro l’oligarchia. Bisognava cioè salvare il capitalismo da se stesso per poi immaginare un suo superamento, evocando un celebre passo di un saggio del «marxista irregolare» Yanis Varoufakis, in queste pagine dipinto come l’unico esponente politico lucido sulla portata del braccio di ferro tra la Grecia e l’Unione europea.
In Grecia, la posta in gioco era quella di pensare a come gestire il potere in una condizione sfavorevole, avversa, ricomponendo il nesso tra modernizzazione e lotta di classe. Non c’è rivoluzione se non c’è modernizzazione, sentenzia il filosofo sloveno. La matassa da sbrogliare è quindi sempre quella che solo la Rivoluzione di Ottobre e la vittoria dell’armata rossa in Cina nel 1949 erano riuscite a dipanare. Come governare un paese in una situazione di rapporti di forza sfavorevoli?
Il primo paradosso che va interrogato è dato quindi dal proposito di salvare il capitalismo da se stesso e al contempo immaginare un suo superamento. Ma i paradossi, oltre che interrogati vanno smontati, destrutturati per evidenziare le trappole e gli esiti conservativi dello status quo che contengono. La disperazione può, sì, dare la buona dose di adrenalina teorica, ma poi occorre passare a un più prosaico e niente affatto disperato momento costruttivo, aperto all’impossibile ma ancorato ai rapporti sociali. Ogni momento «destituente» è infatti effimero se non presente al tempo stesso il carattere costituente che l’antagonismo prefigura. Per Zizek l’antagonismo è un misteriosofico «uno che si divide in due», citando nuovamente la frase ad effetto che Alain Baidiou ha usato per immaginare una «politica comunista».
L’encomiabile tentativo di interrogare i paradossi del reale si oscura per le sue ambivalenze. Sono queste che vanno quindi interpellate, sciolte, come nel caso del populismo di sinistra. Zizek svolge una critica pungente al concetto di gente – «la gente non esiste», scrive a ragione Zizek – e al concetto di popolo, unità indistinta ed espressione di un’astrazione tesa a legittimare un sovrano o un parlamento che dovrebbero rappresentarli. Ma quando si trova vis-à-vis con i rapporti sociali di produzione e le soggettività che agiscono in essi, si ritrae per incamminarsi su strade note.
Il populismo è dunque visto, a ragione, come un dispositivo politico che risponde alla marxiana falsa coscienza. Non esiste, infatti, il popolo come unità organica, definita da un territorio e dei confini. Il populismo si costruisce a partire da un Altro da sé, da un esterno che nel capitalismo globale non è lo «straniero», bensì la casta, l’oligarchia, che parassitariamente si appropriano della ricchezza prodotta e che si fanno forti del loro essere senza patria. È il vecchio e mai tramontato «socialismo degli imbecilli», anticamera del fascismo e del nazismo.
A sinistra, invece, i balbettii sulla possibilità di usare il frame populista sono mimetici. Il popolo è un aggregato di operai, disoccupati, precari, ceto medio impoverito, espressioni di interessi sociali e culturali parziali che una sintesi superiore ricomporrà. Da qui la nostalgia della forma politica del partito che ha il potere di ricomporre al suo interno le parzialità in base proprio a una sintesi superiore esterna al popolo. Un miraggio, per Zizek.
Qui la consultazione dei paradossi però si arresta. Zizek richiama la moltitudine in quanto categoria del Politico; ne sottolinea la forza performativa, ma poi scantona perché vi vede tracce di un vitalismo – la potenza del fare, lo «strutturalismo delle passioni» – che l’antropologia filosofia «pessimista» che scandisce il libro avversa, perché considerata, chissà perché, anticamera di una adesione allo status quo. Per Zizek è infatti la disperazione il sentimento che consente di pensare l’impossibile – la rivoluzione, forse -, non la potenza del desiderio o del comune riscoperto come ripetono alcuni teorici marxisti o alcune filosofe femministe (Zizek cita Judith Butler e Frédéric Lordon). Più che la disperazione, viene il sospetto, il coraggio giunge però da quell’esercizio di un ottimismo della ragione, che scommette sull’impossibile intravisto proprio in quelle esperienze di autorganizzazione sociali senza le quali non sarebbe immaginabile pensare l’impossibile.

- Benedetto Vecchi - Pubblicato sul Manifesto del 16 giugno 2017 -

venerdì 1 settembre 2017

Il nome e l'esilio

benjdante

«Come Dante, nel tempo dell’esilio, ha saputo riconoscersi in Cacciaguida, così Walter Benjamin, nel momento dell’estremo pericolo, ha saputo riconoscersi in un verso di Dante».
Intorno alla primavera del 1940, nella fase estrema della sua vita, Walter Benjamin riprende le tesi Sul concetto di storia, che aveva concluso l’anno precedente, per tradurle in francese. In questa occasione, il filosofo tedesco inserisce nella quinta tesi, quella in cui è definito il decisivo concetto di «immagine dialettica», un sibillino riferimento alla Commedia di Dante, assente nella versione originale. A partire da questo indizio, Marco Maggi indaga il ruolo che la lettura di Dante ha rivestito nel pensiero di Benjamin, guidando il lettore in un inedito itinerario attraverso le sue opere. Il riferimento del ’40 è infatti solo l’ultima di una lunga serie di citazioni dantesche che si susseguono nei lavori benjaminiani, a cominciare da un’evocazione dell’episodio di Paolo e Francesca nel saggio sulle Affinità elettive di Goethe, per culminare nella descrizione della metropoli moderna come inferno, negli studi sulla Parigi di Baudelaire. In dialogo con le più significative correnti del dantismo novecentesco in Germania, da Stefan George a Erich Auerbach, Benjamin individua nella poesia della Commedia la più alta consapevolezza nell’uso delle immagini in relazione alla rievocazione del passato. In questo studio, che si avvale di inediti materiali di archivio, le «immagini dialettiche» di Dante nella produzione di Benjamin entrano in costellazione con l’interpretazione di due poeti, Yves Bonnefoy e Giovanni Giudici, che attraverso l’opera del pensatore tedesco hanno cercato di interpretare nel contemporaneo il rapporto tra poesia e memoria.

(dal risvolto di copertina di: Marco Maggi: Walter Benjamin e Dante Una costellazione nello spazio delle immagini, Donzelli, pp. 175, € 19.00)

L’immagine dialettica iscritta nell’aura di una “Vita nova”
- di Corrado Bologna -

A Parigi, durante gli ultimi, convulsi giorni dell’estate 1940, poco prima di fuggire verso il confine con la Spagna dove si sarebbe tolto la vita per il terrore di venir consegnato alla Gestapo, Walter Benjamin si concentrò a tradurre in francese le sue tesi Sul concetto di storia, destinate a rimanere inedite a lungo e a diventare, negli anni sessanta, uno fra i testi decisivi del pensiero moderno.
Da anni il francese era la sua seconda lingua, scavata nello studio di Baudelaire, di Blanqui, di Proust, in vista del libro sui «passaggi» alla modernità. Nella quinta tesi, là dove il testo originale tedesco dice che «la vera immagine del passato guizza via», per tradurre quell’idea fondamentale contenuta nei verbi aufblitzen e huschen che connotano l’immagine dialettica, ormai da anni al centro della sua riflessione, Benjamin sceglie il sostantivo éclair: «L’image authentique du passé n’apparaît que dans un éclair».
In quel momento lui, che vent’anni prima aveva dedicato alla teoria della traduzione pagine importanti, coglieva «la sopravvivenza dell’originale» depositata nell’istante dell’ispirazione durante il passaggio dall’una all’altra lingua, e attuava nei fatti la sua idea che in questo modo «la vita dell’originale raggiunge, in forma sempre rinnovata, il suo ultimo e più comprensivo dispiegamento». Un bagliore, un fulmine, un lampo che guizza via: questa è l’immagine dialettica del passato che «giunge a leggibilità» nello Jetzt, l’adesso di «una determinata epoca storica». Ed è la nostra quell’«epoca determinata» in cui il senso della categoria benjaminiana si fa infine pienamente «leggibile».
Dobbiamo soprattutto al lavoro esegetico di Giorgio Agamben la comprensione della lenta metamorfosi per cui il progetto del Passagenwerk si orienta negli anni dai «passaggi» della Parigi moderna verso la poesia di Baudelaire: sublime «rimuginatore», dice Benjamin, che «è di casa tra le allegorie».
Un libro intenso e innovativo di Marco Maggi, Walter Benjamin e Dante Una costellazione nello spazio delle immagini, Donzelli, pp. 175, € 19.00) introduce ora, fra le pieghe mentali e culturali in cui prende forma la categoria di immagine dialettica, un altro nome decisivo, quello di Dante, finora mai sufficientemente considerato tra le fonti di ispirazione di Benjamin.
Muovendo da alcune sottili proposte di Sigrid Weigel, su un’intuizione di alta filologia Maggi impernia un paziente, fecondo lavoro di rilettura dell’intera opera benjaminiana. Questo piccolo libro pieno di sorprese e di emozioni è per un verso un ottimo viatico per un riesame del pensiero del filosofo tedesco e della sua formazione, in dialogo con alcuni grandi spiriti europei (Georg Simmel, Hugo von Hofmannsthal, Bertolt Brecht, Ernst Bloch, il cui Spirito dell’utopia, nel 1918, «culmina in un annuncio dall’impronta dantesca: «”Incipit vita nova”»).
Per un altro verso aiuta a rimeditare alcuni punti di snodo e di incontro della riflessione di Benjamin intorno all’immagine dialettica con le ricerche di Erich Auerbach sulla Commedia, a partire dal saggio del 1921 Per l’anniversario di Dante fino a Dante, poeta del mondo terreno, del 1929, che Benjamin cita sintomaticamente, lo stesso anno, nel saggio sul surrealismo.
Il luogo cruciale della ricerca di Marco Maggi è l’individuazione di un minimo, ma importantissimo dettaglio in cui, per dirla con Aby Warburg, dimora il buon Dio. Nell’appunto autografo con la traduzione francese della quinta tesi di filosofia della storia, conservato nell’Archivio Benjamin di Berlino, subito dopo l’éclair in cui si manifesta «l’immagine autentica del passato», Maggi recupera un particolare fulminante: un riferimento a Dante, incompleto e misterioso, assente nella versione originale in lingua tedesca. Benjamin intende citare un verso, ma non realizza la citazione, perché la memoria non lo aiuta o perché si distrae. Quell’attimo di incertezza rimane bianco: su quel vuoto, su quell’immagine che balena ma svanisce prima di essere verbalizzata, prende corpo la ricerca di Maggi.
Dante nutre la riflessione di Benjamin fino a grandi profondità, irradiandosi in maniera occulta, segreta, come Maggi dimostra, suggerendo anche che il sostantivo éclair sia scelto da Benjamin per tradurre aufblitzen con tutta probabilità perché così le traduzioni francesi della Commedia a lui note rendono il fulgore dei versi finali di Paradiso XXXIII, il lampo che invade e vince l’«alta fantasia» negli ultimi versi del poema.
Nei commenti di alcuni traduttori di Dante «sono percepibili significative assonanze con la concezione benjaminiana dell’immagine dialettica, soprattutto nell’enfasi posta sulla labilità del ricordo di tale esperienza». Questa riflessione è davvero magnifica. Vediamo più a fondo negli spessori culturali di un grande pensatore, e scopriamo che come nella Commedia «il culmine della visione coincide con il suo crollo, l’immedesimazione fa tutt’uno con la sua caduta», così l’immagine dialettica di Benjamin è una «forma di conoscenza “lampeggiante”», che illumina la mente e svapora.
Il nome, una promessa
È straordinario riconoscere come la viva presenza di un Dante (ri)scoperto attraverso la traduzione di Stefan George e le pagine critiche di Auerbach agisca in profondo, sia pure con prese di distanza notevoli, nella riflessione su temi fondamentali per Benjamin. Una sua pagina del 1929 sull’Amore platonico dialoga con il saggio su Dante che il grande filologo pubblica lo stesso anno, coniugando la riflessione sulla perdita d’aura dell’opera d’arte nell’epoca della riproducibilità a una lettura illuminante dell’intera Commedia: «La vera espressione di quella tensione, di quella inclinazione alla lontananza che si definisce amor platonico è il fatto che esso conserva e custodisce inviolato il nome, il nome di battesimo dell’amata. (…) Così la Divina Commedia non è che l’aura intorno al nome di Beatrice, la più possente rappresentazione del fatto che tutte le forze e le figure del cosmo provengono dal nome uscito salvo dall’amore».
Rinviando al saggio sulla lingua del 1916, uno dei primi scritti di Benjamin, Maggi ricorda che per lui il nome è «il punto in cui la lingua umana realizza la più intima partecipazione all’infinità divina del semplice verbo», e commenta: «La Commedia è dunque per Benjamin l’apparizione irripetibile della premessa contenuta nel nome di Beatrice («il nome / che ne la mente sempre mi rampolla») ; di più, «la scrittura dell’opera è, nella sua natura “platonica” di relazione a distanza, l’unica forma possibile di amore che salva la potenza, insita nel nome dell’amata, di dare luogo a un’illuminazione profana».
«Benjaminiano nell’oggetto, questo libro si vuole benjaminiano anche nel metodo». La più bella fra le costellazioni dantesche e benjaminiane disegnate da Maggi è forse quella della «stella cadente», del «fulgore», subitaneo éclair che attraversa il cielo della Commedia nei canti del Paradiso abitati da Cacciaguida, antenato del poeta, il quale chiosando la profezia abbozzata all’Inferno dal suo maestro Brunetto Latini, «profetizza» al poeta l’esito del suo «cammino»: «Come Dante, nel tempo dell’esilio, ha saputo riconoscersi in Cacciaguida, così Walter Benjamin, nel momento dell’estremo pericolo, ha saputo riconoscersi in un verso di Dante».

- Corrado Bologna - Pubblicato su Alias del 4 giugno 2017 -

giovedì 31 agosto 2017

Nemico dello Stato

LENIN

Per il giurista morto durante il governo Stalin, il diritto può esistere solo nel capitalismo
- di THIAGO ARCANJO CALHEIROS DE MELO -

Le celebrazioni del primo centenario della rivoluzione russa hanno prodotto quanto meno un buon risultato in Brasile: le riedizione de "La Teoria Generale del Diritto ed il Marxismo" di Eughenij Bronislavovic Pasukanis (1891-1937). Il libro, pubblicato nel 1924, potrebbe ben figurare su qualsiasi elenco dei grandi classici delle scienze umane nel XX secolo.
Per la prima volta, la sua traduzione viene effettuata direttamente dal russo; nelle tre versioni precedenti - una degli anni '70, in Portogallo, e due degli anni '80, in Brasile - come base era stata presa un'edizione francese, che a sua volta proveniva dalla traduzione di una pubblicazione tedesca.
Si possono immaginare i vantaggi che ne potrà trarre ora il lettore brasiliano, in termimi dichiarezza e vicinanza stilistica. Le edizioni sono ben due: una per la "Boitempo" ("Teoria Geral do Direito e Marxismo" [trad. Paula Almeida, 144 págs., R$ 43]) e una della Sundermann ("A Teoria Geral do Direito e o Marxismo e Ensaios Escolhidos (1921-1929)" [trad. Lucas Simone, org. Marcus Orione, 384 págs., R$ 45]), il cui volume comprende anche sei articoli del giurista sovietico.

Pasukanis, nato il 23 febbraio del 1891 a Staritsa, in Russia, era cresciuto in una famiglia di intellettuali che aveva combattuto contro il regime imperiale allora vigente nel paese. Già fin dall'adolescenza, nel 1917, il futuro giurista rivoluzionario aveva aderito alla Gioventù del Partito Operaio Social-Democratico Russo (POSDR), nel contesto della lotta anti-zarista e socialista dell'epoca. Da questa sigla emergeranno i raggruppamenti menscevichi e bolscevichi, protagonisti degli avvenimenti del 2017.
Nel 1909, Pasukanis si iscrisse alla Facoltà di Diritto di San Pietroburgo, ma, a causa della sua attività politica, venne arrestato l'anno successivo e fu costretto ad esiliarsi in Germania.
Allo scoppio della prima guerra mondiale, nel 1914, Pasukanis era già tornato in Russia, deciso ad essere parte attiva, prima della frazione bolscevica del POSDR e, successivamente, del Partito Comunista. Negli anni '20, comincia le sue ricerche nell'ambito della sezione di Teoria dello Stato e del Diritto dell'Accademia Comunista, che diviene ben presto un importante centro di studi giuridici marxisti.

AMORE e ODIO
Grazie alla pubblicazione del suo libro principale, nel 1924, Pasukanis guadagna grande influenza, arrivando ad avere posti di alta responsabilità nell'ambito dell'Unione Sovietica. Diventa, ad esempio, vice commissario alla Giustizia e partecipa alla commissione che redige la Costituzione sovietica del 1936.
Ma l'impatto avuto dalle sue tesi, però, attrae anche l'attenzione della vigilanza stalinista. A partire dal 1930, si vede costretto ad abbandonare progressivamente le sue concezioni, in quanto si scontrano con la politica imposta da Josef Stalin (1878-1953).
Contraddicendo gli approcci tradizionali, secondo i quali il Diritto sarebbe esistito praticamente in tutte le epoche, Pasukanis riteneva che invece esso fosse esistito solo con il capitalismo. Nella sua visione, quello che oggi chiamiamo "giuridico" ha molto poco a che vedere con quello che c'era nelle civiltà antiche o nel Medioevo.
Per Pasukanis, l'elemento giuridico centrale non consiste nelle leggi o nelle norme, ma è un elemento caratteristico: il soggetto del Diritto, risultante dalla caratterizzazione di tutti gli esseri umano, in quanto individui indipendenti fra di loro, formalmente liberi, uguali gli uni agli altri e proprietari di merci (o di sé stessi).
Così, secondo Pasukanis, la vera comprensione del Diritto non comincia a partire dallo studio delle leggi e delle norme, ma dall'analisi del soggetto del Diritto, una forma storicamente specifica dell'individuo.
Nelle società dell'India Antica o dell'Impero Inca - fra altri esempi - lo scambio di prodotti avveniva solamente nella relazione fra le comunità, e non fra gli individui. Quando ad eseguire lo scambio era una persona sola, egli agiva come rappresentante di un collettivo, e non a suo proprio nome.
Col tempo, questi scambi smisero di essere occasionali, ed una frazione di prodotti passò ad essere riservata ad un tale fine. Ma dal momento che questo settore era assai piccolo, però, avveniva che una comunità negoziasse la sua produzione solo in forma residuale. Vale a dire, questo a sua volta implicava che, in misura molto limitata, gli individui si trattassero come formalmente indipendenti gli uni dagli altri; nella più parte dei casi, si trattava di rappresentanti delle comunità alle quali appartenevano.
In altre parole, prima che sorgesse il capitalismo, la produzione sociale ai fini dello scambio, anche durante l'Antichità greca e romana, non è mai diventata il modo predominante e stabile della società nel suo insieme.

Il DIRITTO
Nel capitalismo, l'emergere del lavoro salariato generalizza lo scambio mercantile, che a sua volta si sviluppa come relazione fondamentale fra gli individui. Ormai il lavoratore non è più né servo né schiavo, ma è un soggetto formalmente libero e uguale agli altri.
In questa società, non si verifica più soltanto un semplice scambio delle merci da una mano all'altra. Il modo di produzione stesso ora presuppone un interscambio, un contratto in cui il proprietario della forza lavoro viene remunerato per mezzo del salario. Questo contratto può essere firmato soltanto se sia il lavoratore che il capitalista si presentano come proprietari formalmente autonomi, liberi e uguali gli uni agli altri - come in ogni scambio di merci fra individui.
Da una parte, il lavoratore (il proprietario della forza lavoro) produce al fine di ricevere salario, la sua unica forma di sopravvivenza. Dall'altra parte, il capitalista (il proprietario dei mezzi di produzione) investe affinché le sue merci vengano vendute.
Nessuna delle parti viene coinvolta in questo processo allo scopo di consumare la merce prodotta. In questo modo, la produzione, la circolazione ed il consumo stesso degli oggetti socialmente prodotti si realizzano solamente per mezzo di una relazione mercantile fra proprietari privati.
Quindi si può dire che il lavoro salariato, generalizzando lo scambio di merci, istituisce il concetto di soggetto del Diritto come elemento centrale delle relazioni del modo di produzione capitalista.
A partire da questo periodo storico, gli individui appaiono in ogni momento come soggetti del Diritto, come proprietari di merci con libertà ed uguaglianza formali. Solo allora si può parlare di maniera precisa di un soggetto giuridico; il Diritto, a sua volta, può essere compreso, nella sua essenza, come una mediazione sociale dei proprietari privati di merci.
Stabilendo una relazione necessaria fra l'esistenza del soggetto del Diritto ed il modo di produzione capitalistica, Pasukanis sta anche dicendo che il superamento di questo sistema implica l'estinzione del Diritto in quanto tale. In questo senso, la scomparsa del Diritto borghese sarebbe allo stesso tempo la scomparsa del Diritto in generale.

Un'OPERA PROIBITA
Una delle conseguenze di questa conclusione - come si vedrà - è l'affermazione secondo cui il Diritto ha una natura borghese, cosa da cui deriva l'impossibilità di affermare un "Diritto proletario".
Nella misura in cui il regime sovietico stalinista procedeva sempre più attraverso un'affermazione giuridica statale, le conclusioni pasukaniane apparivano come un affronto al governo, il quale si dichiarava "pienamente socialista". Nel 1937, insieme a molti altri militanti classificati come "nemici del popolo", Pasukanis venne arrestato ed assassinato, in circostanze che ancora oggi non sono del tutto note.
E come se non fosse sufficiente l'esecuzione del rivoluzionario russo, anche la sua opera venne proibita. È stato riabilitato solo molti decenni più tardi, e in parte a causa di ciò, fino a tutt'oggi, molti degli scritti di Pasukanis non hanno ancora alcuna traduzione.
L'edizione di Sundermann, però, contiene anche sei saggi del giurista sovietico che fino ad oggi erano stati pubblicati solamente in russo. Scritti del 1921 e del 1929, mentre il suo autore manteneva ancora la propria autonomia intellettuale, questi "nuovi" testi meritano che vengano studiati in modo che possa essere delimitato il loro campo di applicazione.
Ma ancor prima che ci sia quest'approfondimento teorico, tuttavia, si può già affermare che questi saggi completano in maniera significativa dei punti centrali della trama teorica pasukaniana, sia con il chiarire le sue posizioni in relazione agli altri pensatori, sia sviluppando tesi a proposito della natura dello Stato e del Diritto.
Nel testo "I dieci anni di Stato e Rivoluzione di Lenin", Pasukanis visita una delle più importanti opere politiche del XX secolo. In un altro dei suoi saggi ("L'apparato sovietico nella lotta contro il Burocratismo"), spicca la lucidità nella descrizione dei problemi affrontati dall'apparato statale recentemente creato.
Avendo presente tutto questo, in quest'occasione si può affermare che la più significativa critica teorica del Diritto ha ricevuto un riconoscimento compatibile con la sua grandezza. Più che mai, Pasukanis è un autore che dev'essere riletto.

THIAGO ARCANJO CALHEIROS DE MELO - Pubblicato su Folha De S.Paulo il 19/8/2017

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